Существует множество определений философии . Например, философия — дисциплина, изучающая наиболее общие существенные характеристики и фундаментальные принципы реальности и познания, бытия человека, отношения человека и мира. Другой вариант: философия — форма общественного сознания , вырабатывающая систему знаний о фундаментальных принципах бытия и месте человека в мире.

Термин "философия" состоит из двух греческих слов "philia" (любовь ) и "sophia" (мудрость ), т.е. переводится как любовь к мудрости. Считается, что это слово впервые употребил древнегреческий философ Пифагор в 6 веке до нашей эры.

Философ стремится найти ответы на извечные вопросы человеческого бытия, которые остаются актуальными во все исторические эпохи: Кто мы? Куда мы идем? В чем смысл жизни?

Чтобы проще разобраться, что представляет из себя философия, начнем с истории ее возникновения. Считается, что философия зародилась в 6-7 веках до нашей эры на территории Индии, Китая, Греции . Именно в то время человеческая цивилизация сделала мощный рывок в технологическом отношении (развитие металлургии, сельского хозяйства и т.д.), что привело к прорыву во всех видах деятельности. Как следствие, произошло изменение общественной структуры — возник элитарный слой людей, которые не участвовали в материальном производстве, посвящая себя исключительно управленческой и духовной деятельности . Это время характеризуется конфликтом между зарождающимся научным знанием и устоявшимся мифологическим комплексом идей. Данному процессу способствует и интенсификация внешней торговли , что привело к развитию духовных контактов между народами. Люди увидели, что их жизнеустройство не является абсолютным — что есть альтернативные общественные и религиозные системы. В этих условиях и возникает философия как особая сфера духовной культуры , призванная дать целостное (в отличие от частных научных знаний) и рационально обоснованное (в отличие от мифа) мировоззрение.

Уже в далекое время зарождения философии, ее западная и восточная ветви пошли по принципиально разным путям, определившим во многом отличия, характерные для мировоззрения западных и восточных людей. На Востоке философия никогда не удалялась от религиозных и мифологических истоков. Авторитет древних источников знания оставался незыблемым — Пятикнижие в Китае, Веды и Бхагаватгита в Индии. Кроме того, все великие философы Востока являлись и религиозными деятелями — Лао цзы и Конфуций в Китае; Нагарджуна и Шанкарачарья, Вивекананда и Шри Ауробиндо — в Индии. Конфликт между философией и религией, совершенно невозможный в условиях Китая или Индии, на Западе встречался достаточно часто. Достаточно вспомнить смертельный приговор, вынесенный Сократу за оскорбление греческих богов. Таким образом, западная философия, начиная еще с Древней Греции, пошла по своему особому пути, разрывая связи с религией, максимально сближаясь с наукой . На Западе большинство великих философов были одновременно и выдающимися учеными.

Но есть, конечно, и общие черты, которые роднят древние философские традиции Востока и Запада. Это упор на проблематику бытия, а не познания; внимание к логической аргументации своих идей; понимание человека как части живого Космоса (космоцентризм) и т.д.

Чтобы лучше понять — что такое философия — рассмотрим ее схожие и отличные черты от трех других сфер человеческой деятельности — науки, религии и искусства .

Философия и наука

Науку и философию роднит то, что они являются сферами рациональной и доказательной духовной деятельности, ориентированными на достижение истины, которая в ее классическом понимании есть "форма согласования мысли с действительностью". Но есть, разумеется, и отличия. Во-первых, каждая отрасль науки концентрируется на своей узкой предметной области. Например, физика изучает физические законы, психология — психологическую реальность. Законы психологии в физике не действуют. Философия же, в отличие от науки, выносит универсальные суждения и стремится открыть законы всего мирового целого. Во-вторых, наука в своей деятельности абстрагируется от проблемы ценностей. Она задает конкретные вопросы — "почему?", "как?", "откуда?". Но для философии ценностный аспект является краеугольным камнем, благодаря которому вектор развития направлен на поиск ответов к вопросам "зачем? " и "для чего? " .

Философия и религия

Религия, как и философия, дает человеку систему ценностей , в соответствии с которыми он может строить свою жизнь, совершать акты оценки и самооценки. Таким образом, ценностный и универсальный характер религиозного мировоззрения сближают его с философией. Принципиальным отличием религии от философии является источник знания. Философ, в своей деятельности, как и ученый, опирается на рациональные аргументы, стремится подвести доказательную базу под свои утверждения. В противоположность этому, религиозное знание базируется на акте веры , личном, внерациональном опыте. Можно привести такую метафору: религия — это знание от сердца, а философия — от ума .

Философия и искусство

Между ними есть много общего. Достаточно вспомнить множество примеров, когда фундаментальные философские идеи высказываются в художественной форме (изобразительной, словесной, музыкальной и т.д.), а многие значительные деятели литературы и искусства являются одновременно не менее значительными философами-мыслителями. Но есть один момент, который разъединяет философию и искусство. Философы говорят на языке философских категорий, строгих доказательств и однозначных толкований. В противоположность этому — стихией искусства являются личностное переживание и сопереживание, исповедь и страсть, полет фантазии и эмоциональный катарсис (очищение). Художественные образы и метафоры зачастую не несут в себе однозначного понимания и являются субъективными .

Выделяются следующие функции философии:

• Мировоззренческая . Дает человеку цельное и рациональное мировоззрение, помогает ему критически оценивать самого себя и свое окружение.
• Методологическая . Дает человеку знание и показывает пути, как получать новое знание. Одним из важнейших методов философии является диалектический. Диалектика — это умение осмыслить предмет в его целостности и развитии, в единстве его базовых противоположных свойств и тенденций, в многообразных связях с другими предметами.
• Прогностическая . Позволяет строить прогнозы о будущем. Есть множество примеров, когда идеи философов значительно опережали свое время. Например, идея древней китайской философии об универсальном характере связей противоположных сил инь и ян нашла свое отражение в знаменитом "принципе дополнительности " Нильса Бора, легшего в основу квантово-механической картины мира.
• Синтетическая . Данная функция заключается в установлении взаимосвязей между сферами духовного творчества человека.

Структура философского знания включает:

• Онтологию , которая направлена на выявление всеобщих закономерностей бытия как такового, неважно, о какой конкретно разновидности бытия идет речь — природной, культурно-символической, духовной или личностно-экзистенциальной.
• Аксиологию , которая направлена на выявление всеобщих ценностных оснований бытия человека (субъекта), его практической деятельности и поведения.
• Теорию познания , которая образует своеобразное посредствующее звено между онтологией и аксиологией. Ее интересует взаимодействие между познающим субъектом и познаваемым объектом.

Существует огромное множество философских школ и течений , которые могут классифицироваться по различным признакам. Некоторые из них связаны с именами основателей, например, кантианство, гегельянство, лейбницеанство. Исторически магистральными направлениями философии являются материализм и идеализм , которые включают множество ответвлений и пересечений.

Томас Гоббс (1588-1679) – крупнейший английский материалист XVII века. Сын сельского священника и крестьянки. Он уже в детские годы великолепно освоил латинский и греческий языки. В дальнейшем окончил одни из колледжей Оксфордского университета, где изучал традиционную аристотелевскую логику и физику. Он не раз бывал на континенте (Франция, Италия), где вступал в личные контакты с виднейшими деятелями философии и науки. В 1640 году, когда английский король Карл I был вынужден созвать парламент («Долгий»), и в стране фактически началась революция, Гоббс вместе со множеством роялистов эмигрировал в Париж, где пробыл до 1651 года. Здесь у него окончательно созрел план его философской системы, названной «Основы философии» и задуманной в трех частях – «О теле», «О человеке», «О гражданине». Однако события начавшейся революции и гражданской войны на родине заставили Гоббса начать реализацию этого замысла с третьей части (1642 г.). К концу пребывания Гоббса в Париже, когда революция в Англии пришла к диктатуре Кромвеля. Представлявшей государственную власть господствовавших классов буржуазной ориентации, направленную против народных низов английского общества. Философ разошелся с роялистской партией и вернулся в Лондон. Здесь в 1651 году он опубликовал «Левиафан». В 1655 году он публикует первую часть своей философской системы – сочинение «О теле», трактующее вопросы методологии, гносеологии, логики и физики. Вторая часть системы, «О человеке», появилась в 1658 году. В последующие годы в жизни Гоббса происходили значительные осложнения и неприятности. После смерти Кромвеля (1658) свершилась реставрация Стюартов, снова объявивших англиканство официальной религией королевства. Это сопровождалось усилением клерикальной реакции. Придворная клика не могла простить Гоббсу ни его примирения с Кромвелем, ни его атеизма. «Левиафан», «О гражданине» были внесены в папский «Индекс запрещенных книг». Против Гоббса начали судебное дело, но Карл II ограничился лишь запретом на печатание каких-либо новых книг философа.

Цель работы – изучить политическую философию Т. Гоббса.

Задачи работы:

1) охарактеризовать систему философии Т. Гоббса;

2) обозначить основные идеи философии Т. Гоббса;

3) рассмотреть политические взгляды Т. Гоббса.

1. Философская система политики Т. Гоббса

Т. Гоббс не только воспринял антисхоластическую направленность учения Бэкона, но и способствовал дальнейшему отмежеванию философии от схоластики.

Во-первых, если Бэкон, отказавшись от так называемых целевых причин, которыми оперировала схоластика для обоснования телеологического воззрения на природу, продолжает использовать понятие формы, то Гоббс отказывается и от бэконовских «форм», придавая значение лишь материальным и действующим причинам. Поэтому методологическое значение Гоббсова определения философии состоит в том, что познание причинно-следственных связей провозглашалось целью философской науки. Во-вторых, если философия, по Бэкону, изучает природу. Бога и человека, то Гоббс решительно преодолевает «теистические предрассудки» бэконовского материализма в понимании предмета философии. Резко противопоставляя философию теологии, Гоббс исключает из предмета науки всякое знание, имеющее своим источником божественное откровение. Предметом философии является «всякое тело, происхождение и свойства которого могут быть познаны нами». Показательно то, что Гоббс, утверждая о несовместимости философии и теологии, не отказывает последней в праве на существование. Он просто исключает теологию из сферы научного знания, которое в принципе для него является также и философским знанием.

Гоббс выделяет два вида явлений: естественные, поскольку они суть предметы природы; явления, которые возникли благодаря человеческой воле и называются государством. Философия, таким образом, распадается на философию природы и философию государства.

2. Основные идеи политической философии Т. Гоббса. Роль, функции и специфика философии

Политическая философия, согласно Гоббсу, "врождена каждому человеку, ибо каждый в известной мере рассуждает о каких-нибудь вещах". Но лишь немногие отваживаются обратиться к философии новой, оставившей позади прежние предрассудки. Вот этим-то людям Гоббс и хотел придти на помощь. Философия, - по определению Гоббса, - есть познание, достигаемое посредством правильного рассуждения (recta ratiocinatio) и объясняющее действия, или явления из известных нам причин, или производящих оснований, и наоборот, возможные производящие основания - из известных нам действий". Итак, философия трактуется у Гоббса достаточно широко, даже расширительно: как причинное объяснение. Для дальнейшего понимания того, что такое философия, по Гоббсу, требуется вникнуть в его толкование "правильного рассуждения". "Под рассуждением я подразумеваю исчисление. Вычислить - значит найти сумму складываемых вещей или определить остаток при вычитании чего-либо из другого. Следовательно, рассуждать значит то же самое, что складывать или вычитать". Вот как Гоббс расшифровывает свое на первый взгляд не вполне обычное, но тем не менее распространенное в его веке и совсем не чуждое нашему столетию понимание рассуждения как "исчисления" мыслей, понятий (сложения и вычитания). Предположим, мы видим издали какой-то предмет, но видим его неясно. Но в своем "безмолвно протекающем мышлении" мы относим его к телам ("складываем" с телами). Подходя ближе, видим, что это существо одушевленное и, услышав его голос и т.д., убеждаемся, что имеем дело с разумным существом. "Когда мы, наконец, точно и во всех подробностях видим весь предмет и узнаем его, наша идея его оказывается сложенной из предыдущих идей, соединенных в той же последовательности, в какой язык складывает в название разумное одушевленное тело, или Человек, отдельные имена - тело, одушевленное, разумное". Если мы складываем, скажем, представления: четырехугольник, равносторонний, прямоугольный, то получаем понятие квадрата. Значит, дело состоит лишь в том, чтобы усвоить отдельно каждое из представлений, понятий, а затем научиться складывать и вычитать их. Операция исчисления ни в коей мере не сводится к действиям с числами. "Нет, складывать или вычитать можно и величины, тела, движения, времена, качества, деяния, понятия, предложения и слова (в которых может содержаться всякого рода философия)". Прибавляя или отнимая понятия, мы мыслим.

Философия, толкуемая таким образом, не сводится к чисто умственным, далеким от действительности действиям - сложению, вычитанию, т.е. рассуждению или мышлению. Эта наша деятельность позволяет уяснять действительные свойства, которыми одни тела отличаются от других тел. А благодаря такому познанию, благодаря теоремам математики или знаниям физики человек способен достичь практического успеха. "Знание есть только путь к силе". В центр философии Томас Гоббс ставит понятие тела. "Телом", согласно Гоббсу, может быть названа и большая совокупность вещей и явлений - например, можно говорить о "государственном теле". "Тело" - это то, что имеет свойства, что подвержено возникновению или уничтожению. Опираясь на такое понимание, Гоббс прежде всего изгоняет из философии целые разделы, которые прежде в нее включались: философия исключает теологию, учение об ангелах, всякое знание, "имеющее своим источником божественное внушение или откровение". Философию Гоббс разделяет на две основные части - на философию природы (она "охватывает предметы и явления, которые называют естественными, поскольку они являются предметами природы") и философию государства, в свою очередь подразделяемую на этику (которая "трактует о склонностях и нравах людей") и политику. Философия государства охватывает "предметы и явления, которые возникли благодаря человеческой воле, в силу договора и соглашения людей".

На деле же оказывается, что философское исследование и изложение Гоббс начинает отнюдь не с физики и не с геометрии. А начинает он философию с глав и разделов, которые по традиции считались всего лишь второстепенными частями, даже прикладными темами философии. Это учение "о наименованиях" (о "метках", "знаках вещей") и концепция метода. Таким образом, проблемы слов, речи, знаковых средств, "обмена" мыслями оказались для Гоббсовой философии поистине фундаментальными.

Вместе с Декартом и Спинозой Гоббс признает, что человеческий индивидуальный познавательный опыт, поставленный перед необозримым множеством вещей и явлений, должен опираться на некоторые "вспомогательные средства". Гоббс также считает субъективное, "конечное", индивидуальное познание внутренне слабым, смутным, хаотичным. "Каждый из своего собственного и притом наиболее достоверного опыта знает, как расплывчаты и скоропреходящи мысли людей и как случайно их повторение". Но обычная для того времени мысль об ограниченности, конечности индивидуального опыта самого по себе отнюдь не заставляет Гоббса прибегнуть, как это делает Декарт, к вмешательству "бесконечного" божественного разума. Человек сам вырабатывает специальные вспомогательные средства, во многом преодолевающие конечность, локальность, индивидуальность его личного познавательного опыта, - такова весьма важная идея Гоббса. Каковы же эти средства? Для того чтобы избежать необходимости каждый раз вновь повторять познавательные опыты, касающиеся одного и того же объекта или ряда сходных объектов, человек своеобразно использует чувственные образы и сами наблюдаемые чувственные вещи. Эти последние становятся, по Гоббсу, "метками", благодаря которым мы в соответствующих случаях как бы воспроизводим в нашей памяти накопленные ранее знания, касающиеся данного объекта. Так осуществляется аккумуляция знаний: в каждом данном познавательном акте мы "оживляем", используем в сокращенной, мгновенной деятельности наш собственный прошлый опыт. Познание индивида становится единым, взаимосвязанным процессом. Уже эта глубочайшая идея, которая пронизывает исследования Гоббса, делает его философию провозвестницей и непосредственной предшественницей усилий Локка и Юма, Лейбница и Канта.

Но Гоббс идет дальше. Если бы на земле существовал один-единственный человек, то для его познания было бы достаточно меток. Но поскольку этот человек живет в обществе себе подобных, его собственная мысль с самого начала ориентирована на другого человека, других индивидов: замечая в вещах правильность, регулярность, повторяемость, мы обязательно сообщаем об этом другим людям. И тогда вещи и чувственные образы становятся уже не метками, а знаками. "Разница между метками и знаками состоит в том, что первые имеют значение для нас самих, последние же - для других". Мы видим, что Томас Гоббс без всякой мистики связывает воедино индивидуальный и социальный познавательный опыт.

"Истина, - говорит Гоббс, - не есть свойство вещей... она присуща одному только языку". Если мышление сводится к произвольному обозначению вещей и сочетанию имен в предположениях, то истина неизбежно превращается в особое свойство высказываний, предложений, в свойство языка. И поскольку истинное мышление реализуется в языковой форме, постольку Гоббс прав: мышление отдельного человека, несомненно, зависит от такого важного и универсального явления социальной реальности, как язык. В ходе Гоббсова анализа по сути дела отодвигается в сторону другой вопрос, над которым бьются Декарт и Спиноза: как, благодаря чему истина добывается и обретает внутреннюю достоверность? При этом речь идет не о "принципах", "истинах" здравого смысла, но об основах тогдашней науки. Вопрос, следовательно, стоит иначе, чем у Гоббса: каковы свойства истины (и истинного познания), которые только обнаруживаются, а не формируются в процессе коммуникации, т. е. в процессе "обмена" знаниями и познаниями.

Но и Гоббс в своем произведении «О теле» в конце концов оставляет в стороне знаково-коммуникативную концепцию и как будто переходит собственно к физическому телу - к таким проблемам, как свойство тела (акциденция), величина и место его, движение тел, пространство и время и т.д. Не будем забывать, что рассмотрение всей этой проблематики - часть Гоббсовой философии природы.

Гоббса нередко именуют материалистом, особенно в физике - в понимании физической вещи. В книге «О теле» он - явно в противовес Декарту - дает такое определение: "телом является все то, что не зависит от нашего мышления и совпадает с какой-то частью пространства или имеет с нею равную протяженность". Это определение тела сближает Гоббса с материализмом. Однако при "распутывании" таких сложных проблем, как, скажем, протяжение или материя, Гоббсу приходится отступать от прямолинейно материалистических позиций. Так, Гоббс различает величину как действительное протяжение, а место - как протяжение воображаемое. О протяжении, пространстве, материи в целом он высказывается в духе ранее уже разобранного и характерного для него способа мышления, который можно назвать "коммуникативно-знаковым номинализмом". "За исключением имени нет ничего всеобщего и универсального, а следовательно, и это пространство вообще есть лишь находящийся в нашем сознании призрак какого-нибудь тела определенной величины и формы".

Первая часть философии природы у Гоббса сводится к рассуждению о движении, где действительно главенствует философия, тогдашней механистической физики и геометрии. Эта первая часть также сводится к применению таких категорий, как причина и действие, возможность, и действительность. Для Гоббса это скорее "материалистическая", чем собственно физическая часть философии природы. Но вот Гоббс переходит к разделу четвертому книги «О теле» - «Физика, или о явлениях природы». И он начинается опять не с тел физики, а с раздела «Об ощущении и животном движении». Задача исследования тут определяется так: "исходя из явлений или действий природы, познаваемых нашими чувствами, исследовать, каким образом они если и не были, то хотя бы могли быть произведены". "Феноменом же, или явлением, называется то, что видимо, или то, что представляет нам природа".

От природы все люди равны и имеют право на все. Поэтому, пока люди живут вне государства, находятся в естественном состоянии, вследствие их страстей, их равенства и права на все необходимое имеет место война всех против всех, состояние, в котором все позволено, нет ничего правого или неправого. Но такое право никак не полезно людям, ибо оно имеет почти такое же действие, как если бы не было вовсе никакого права. Поэтому взаимный страх людей друг перед другом, вызываемый таким состоянием, и убеждение в крайнем вреде войны всех против всех и в невозможности достижения общей цели - сохранения жизни побуждают людей выйти из такого состояния и искать мира. Поэтому люди отказываются от своего права на все, связывают себя договорами, которые диктуются естественным и нравственным законом, сохранять и осуществлять мир, который также предписывается разумом и естественным или нравственным законом для действий сообща. Но для этой цели, а именно для безопасности, сохранение которой требуют предписанные природой или разумом законы, обусловливающие мир, недостаточно простою соглашения или общества без общей власти, которой подчиняются отдельные люди из страха наказания. Для этой цели требуется формальное единение (unio), которое связано с полным подчинением воли отдельных лиц единой воле. Поэтому единственное средство к установлению и сохранению мира состоит в том, чтобы каждый всю свою силу и власть перенес на одного человека или единое собрание людей и таким путем все воли свелись бы к единственной, то есть, чтобы один человек (или собрание) перенял на себя личность каждого отдельного человека, и каждый признал себя ответственным за все действия, выполняемые этим лицом, и подчинял бы свою волю его воле и суждению.

Таким образом, все соединяются в одну личность, и это соединение происходит путем договора, который каждый заключает с каждым, как будто каждый говорит каждому: я переношу на этого человека (или это собрание) мою власть и мое право управлять самим собой при условии, что и ты перенесешь свою власть и свое право на то же лицо. Таким путем толпа превращается в одну личность и возникает государство, тот великий Левиафан, или смертный бог, которому мы обязаны всяким миром и всякой защитой под властью бессмертного бога. Ни один гражданин, ни все вместе, за исключением того, чья воля означает всеобщую волю, не могут считаться государством. Государство лишь одна личность, воля которой, согласно договорам многих, имеет силу всеобщей воли, чтобы она использовала силы и способности отдельных лиц для общей защиты и мира.

Собрание или человек, чьей воле отдельные люди подчинили свою волю, имеет абсолютно неограниченную, безраздельную власть в государстве. Ибо он имеет в своих руках меч правосудия, он законодатель, он назначает магистраты и государственных служащих, определяет, что справедливо или несправедливо, что есть зло или добро, и запрещает вредные для мира учения и мнения. Все, что он делает, должно оставаться безнаказанным. Он не связан законами государства, так как они его повеления. Граждане не имеют ничего собственного, на что он не имел бы права, ибо его воля определяет волю отдельных лиц, и лишь государство есть источник собственности. Те, кто имеет верховную власть в государстве, не могут причинить гражданам несправедливости, ибо она состоит лишь в нарушении договоров, а верховная власть не связана никакими договорами. Ибо если, например, монархия выводится из власти народа, который переносит свое право, то есть верховную власть на одного человека, то в этот момент, когда монарх получил от народа свою власть, народ перестает быть народом, то есть личностью, когда же исчезает личность, исчезают и обязательства по отношению к ней.

Поэтому государство олицетворяется в короле или вообще в верховной власти. Но чтобы получить понятие о государстве, весьма существенно различать народ и толпу. Народ один, имеет единую волю, ему можно приписать единое действие, но этого нельзя сказать о толпе. Народ управляет в каждом государстве, народ господствует даже в монархиях посредством воли одного человека, так как сам хочет этого; толпа же состоит из граждан, подданных. В демократии и аристократии курия есть народ, а толпа - граждане. А в монархии подданные - толпа, король же народ. Поэтому совершенно неправильно говорят, что государство взбунтовалось против короля, ибо это невозможно, только толпа может взбунтоваться против народа.

Впрочем, так как государство основано не ради себя самого, но ради граждан, ибо люди добровольно вступили в государство, чтобы жить возможно приятнее, то единственный и высший долг правителей есть забота о благе народа.

Заключение

Гоббс одним из первых в философии нового времени прочертил ту линию, которая затем привела к кантовскому учению о явлении. Логика Гоббсова философствования здесь "физическая", "естественная", даже натуралистическая, но вряд ли просто материалистическая: он полагает, что сначала надо рассмотреть чувственное познание, или ощущение, - т.е. начать надо с явления, феномена. Без этого нельзя перейти собственно к исследованию тел Вселенной, т.е. к таким действительно физическим сюжетам, как Вселенная, звезды, свет, теплота, тяжесть и т.д. Аргумент в пользу означенного порядка рассмотрения у Гоббса таков: "Если мы познаем принципы познания вещей только благодаря явлениям, то в конце концов основой познания этих принципов является чувственное восприятие".

Итак, философия Гоббса (что относится и к ряду других его современников) по замыслу должна была отправляться от философии природы. И она отдала немалую дань проблемам, методам физики и геометрии.

Однако при более внимательном подходе оказывается, что философия человека и человеческого познания, учение о методе у Гоббса, как и во многих философских концепциях XVII в., логически и теоретически выдвигались на первый план.

Внутри философии человека мыслители XVII в.

Список литературы

1. Агафонов В.П., Казаков Д.Ф., Рачинский Д.Д. Философия. М.: МСХА, 2003. – 718 с.

2. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия: Учебник для ВУЗов. - М.: ТЕИС, 2003. - 504 с.

3. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. М.: Проспект, 2000. – 648 с.

4. Гоббс Т. Избранные произведения: в 2 т. – М., 1964. Т. 1. – 448 с.

5. Философский энциклопедический словарь./Редкол.: С.С. Аверинцев и др. - 2-е изд. - М.: Сов. энциклопедия, 2002. - 814 с.

ГЛАВА 1. КАК ВОЗМОЖНА ФИЛОСОФИЯ?

1.1. ЛЮБОМУДРИЕ - КЛЮЧ К ТАЙНЕ ПРИРОДЫ И СУЩНОСТИ ФИЛОСОФИИ

Вопрос о том, каковы предмет и сущность исследуемого объекта, - это вопрос, с которого, как правило, начинается знакомство с той или иной учебной дисциплиной. Любой учебник, будь это учебник по физике, математике или биологии, открывается определением предмета данной дисциплины. Принимая его за аксиому, достоверную самоочевидность, мы его утверждаем в качестве рабочего инструментария для решения соответствующих проблем, существующих в рамках этой науки. Что касается философии, то здесь складывается необычная, можно даже сказать, парадоксальная ситуация, поскольку философия начинается с вопроса о своей сущности, вращается вокруг него и заканчивается им, т.е. она начинается с определения самой себя, с оправдания, обоснования собственного бытия, этим и завершается. Это значит, что философия всегда является для самой себя проблемой, она по своей сути есть своя собственная проблема 1 . В этом проявляется особенность философии, ее отличие от науки.

Однако данное обстоятельство не означает, что у философии нет своего собственного определения. Напротив, этих определений в истории философии было столь много, что только их перечисление может составить предмет отдельного фундаментального труда 2 . Можно сказать, что у каждого более или менее известного философа было свое определение философии, видение ее природы и сущности. Пожалуй, не будет даже преувеличением, что именно постановкой и решением вопроса о собственной сущности философии определяется все содержание историко-философского процесса.

На этом понимании философии из нее самой настаивал Хайдеггер: «Она (философия. - Прим. авт.) требует, чтобы мы смотрели не в сторону от нее, но добывали ее из нее самой». Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. - М.: Республика, 1993. - С. 329.

2 Примером этому служит известная работа: Желнов М.В. Предмет философии в истории философии. Предыстория. - М.: Изд-во Московского университета, 1981.

Если это так, то следующий вопрос, который сам собой напрашивается, - вопрос о выборе из этого бесконечного океана различных и в большинстве своем альтернативных определений, наиболее адекватных. На первый взгляд представляется, что в качестве таковых могут быть те из них, которые уже вошли в наши традиционные философские справочные пособия. Самым известным является следующее определение: «Философия - наука о всеобщих законах развития природы, общества и мышления» 1 . Данное определение обычно приписывается Ф. Энгельсу, правда, он так определял не философию, а диалектику. Верно ли это определение? Безусловно, верно, но не потому, что оно принадлежит великому Энгельсу, а потому, что оно адекватно отражает суть его философии. Но это не означает, что так же философию понимали и другие мыслители в истории философии, например Сократ, Платон, Кант или Гегель. У каждого из них было свое понимание природы и сущности философии. И все эти определения, несмотря на их различия, имеют право на существование и оказываются равнозначными, хотя бы только потому, что они высказаны просто мыслящими существами, которые являются уже по своей природе философами. Философская природа человека не вызывает сомнений, так как каждый человек рано или поздно задумывается, размышляет над «извечными» вопросами бытия как такового и человеческого - в частности. А если все люди по природе - философы, то любое мнение по вопросу о сущности философии, кем бы оно ни высказывалось, будь это мнение самого авторитетного выдающегося мыслителя или простого обывателя, и как бы оно ни было абсурдно, имеет право на существование, ибо оно отражает его личное понимание философии. В этом смысле не может быть одной философии, в единственном числе, всегда существует множество философий, олицетворяемых их творцами.

И все-таки, как возможна философия? Видимо, рассуждения на эту тему следует начинать с самого простого и традиционного - с этимологии слова «философия». Впрочем, пишущие на эту тему всегда вначале отмечают, что слово «философия» в переводе с древнегреческого означает «любовь к мудрости». Но тут же об этом забывают и буквально через несколько строк определяют философию как «науку о...» или как «учение об общих принципах...» и т.п. Но природа и сущность философии, тайна ее как раз и заключена в

1 Большая советская энциклопедия. Т. 27. (3-е изд.). - М.: Советская энциклопедия, 1977. - С. 412.

этом словосочетании «любовь к мудрости». Поэтому стоит детально остановиться на нем.

В словосочетании «любовь к мудрости» определяющим является слово «любовь». Что такое любовь? Безусловно, получить какой-то точный, однозначный, удовлетворяющий всех ответ на этот вопрос так же невозможно, как и ответ на вопрос «что есть философия?». И все же, говоря о любви, всем ясно, что речь идет о некоем человеческом чувстве, характеризующем состояние его души «здесь и теперь», психологический настрой, сконцентрированный на объекте любви. Философия и есть как раз такое чувствование, захваченное философствованием. Следовательно, для акта философствования необходим соответствующий психологический настрой, осуществляющий мысль 1 . В этом смысле философия сродни поэзии: подобно тому, как поэт творит по вдохновению, так же для начала акта философствования необходим определенный настрой, нужно вдохновение, приводящее в движение «поток сознания».

Таким образом, философия и философ - это не данность, а процесс, который, как и любой другой процесс, имеет начало и конец. Философ является философом, пока продолжается акт философствования, чувствование мысли, нет акта - нет философа и философии 2 . Можно даже сказать, что подлинное философствование - то, которое вовлечено в такую чувственность. В противном случае оно лишено корней.

Однако, если философия - чувствование, то ясно, что ей невозможно научить и тем более нельзя изучать ее, так как передать свое состояние души другому человеку, научить его чувству невозможно. В лучшем случае можно привить чувство любви к философии, приобщить человека к ней, как это делали, например, древние греки, в частности Сократ, Платон, Аристотель. Но как возможно такое приобщение?

Для воспитания, выработки чувства философствования, как уже отмечалось, необходим определенный психологический настрой,

Вспомним опять-таки Хайдеггера: философию рождает не мысль, а настроение. «Философия осуществляется всегда в некоем фундаментальном настроении». - Хайдеггер М. Цит. раб. С. 332; И: «...блаженство изумления - та зоркая захваченность [сущим], которая есть дыхание всякого философствования». - Цит. по: Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время. (2-е изд.) - М.: Молодая гвардия, 2005. -

2 Тот же великий «германский мастер» подчеркивал: «Она (философия. - Прим. авт.) сама есть только когда мы философствуем. Философия есть философствование». - Хайдеггер М. Цит. соч. - С. 329.

который, в свою очередь, предполагает соответствующую свободу пространства и времени. Существующая практика образования, ограничивающая человека конкретными пространством (аудиторией) и временем (указанным в расписании), не только не способствует приобщению людей к философии, но, напротив, вызывает чувство отвращения к ней. Неслучайно великий Аристотель приобщал своих учеников к философии, «прогуливаясь по парку» («перипатетически»), в количестве, конечно, не 150-200 человек, как это у нас обычно бывает в лекционных аудиториях, а двух-трех.

Из всего сказанного ясно, что философия по своей природе не является наукой и не может ею быть: ни одна наука никогда не имела и в принципе не может иметь в качестве своего предмета изучение чувств 1 . Тем более что философия, как уже отмечалось, имеет дело с чувствованием мысли, ухваченной в понятиях, она есть любовь к мысли. Но возникает вопрос: любовь к мысли как таковой, ко всякой мысли? Ответ на него заключен во втором слове в словосочетании «любовь к мудрости».

Оказывается, философия есть любовь только к мудрой мысли. А что такое мудрая мысль, мудрость? Прежде чем дать определение мудрости, приведу примеры разного порядка мыслей. Первый пример: «Сейчас за окном идет снег и, видимо, там холодно». Есть ли данное суждение мысль, а тем более мудрая? Безусловно, нет, это даже не мысль, а определенная информация, имеющая смысл только «здесь и теперь». Для второго примера обратимся к великим мудрецам древности. Вспомним широко известные слова «плачущего философа», философа-досократика Гераклита Эфесского: «В одну и ту же реку нельзя войти дважды.. Все течет, все изменяется.» 2 . В этом высказывании, образованном из простых слов обыденного языка, действительно кроется глубочайшая мудрая мысль, ибо в ней Гераклит сумел «ухватить» отдельный аспект бытия в его всеобщности, а это значит, что данная его мысль общезначима, она имеет смысл для всех и вся и навсегда.

Теперь обратимся к другой мысли, так же широко известной, того же самого философа: «Многознание уму не научает.» 3 . Эти слова

1 На это, как известно, обращал внимание Б. Паскаль, разделяя философию на «философию разума» и «философию сердца».

2 Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. - М.: Госполитиздат, 1955. - С. 49.

3 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. - М.: Наука, 1989. - С. 195.

очень актуальны для нашей системы образования, ориентированной на многознание, информированность. Действительно, после завершения очередной ступени образования, будь это школа или вуз, обучаемый получает большой багаж знаний, который, к сожалению, никак не может быть применен на практике, ибо его не научили мыслить. Будучи в школе, а затем в вузе обучаемый получает лишь информацию о чем-то, а не знание, которое всегда предполагает понимание, а этому наша система образования и не учит, т.е. не учит мыслить. Последнее возможно лишь в том случае, если в качестве предмета изучения фигурируют такие фундаментальные теории, которые позволяют формировать мышление человека, вырабатывают у них его навыки. А что может, например, дать «для ума» знание того исторического факта, что Куликовская битва была в 1380 г., или знание закона Ома, или, что скорость свободного падения равна 9,81 м/с. Если есть необходимость получить такую информацию, то для этого существуют справочные пособия. Как можно владеть такой информацией и не иметь никаких представлений о фундаментальных теориях, формирующих мышление, мироощущение человека. В качестве такого рода теорий могут быть, например, в физике - механика И. Ньютона и теория относительности А. Эйнштейна, в математике - теории дифференциального и интегрального исчисления, множеств; вероятности; в биологии - разного рода гипотезы о происхождении жизни и т.д.

Как показывает практика, выпускники школ в большинстве своем даже не слышали о подобных теориях или гипотезах и формальный характер системы образования, проявляющийся в первую очередь в широко применяемой сегодня у нас западной системы тестирования, которая еще больше разрушает творческий характер обучения, превращая его в процесс не поиска истины, в ходе которого она творится, а «угадывания» правильных, заранее известных ответов. Чрезвычайная загруженность учащихся «нужными» и «ненужными» дисциплинами, а также информативный подход не только не способствуют процессу научения мысли, но, напротив, отвращают их от него. При таком подходе учащиеся превращаются в простых технологов мышления, усвоивших в какой-то мере некоторые простейшие алгоритмы для описания, а не понимания реальности. Этому пониманию как раз и может содействовать философия, которая должна, скорее, не учить, а приобщать людей к мысли, вырабатывать навыки мышления. Для этого, собственно, она и предназначена, в этом заключена ее основная функция, этим определяется ее проблемное поле.

1.2. ФИЛОСОФИЯ КАК МЕТАФИЗИКА ЗНАНИЯ. ГИПОТЕТИЧЕСКАЯ ПРИРОДА ФИЛОСОФСКОГО

ЗНАНИЯ

Безусловно, в каждой науке есть своя главная проблема, основной вопрос. Применительно к философии это вопрос, который сформулировал Ф. Энгельс в своей работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии»: «Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии есть вопрос об отношении мышления к бытию. вопрос о том, что первично: бытие или мышление?» 1 Но действительно ли в этом вопросе заключена вся основная философская проблематика, определившая основное содержание историко-философского процесса? Ни один человек, руководствующийся здравым смыслом, не может сомневаться в реальном существовании мира, а сам вопрос о том, что первично: бытие или мышление, кажется абсурдным, ибо мышление и есть самое бытие, оно так же бытийно, как и окружающий нас реальный мир. Разумеется, когда Энгельс задавал вопрос о первичности, он имел в виду, что существовало прежде: дух или природа? Ответ на данный вопрос казался столь очевидным, что никто даже не пытался его обосновать. Но он очевиден только до тех пор, пока мы над ним не задумываемся, а как только задумаемся, оказывается, что он не только не очевиден, но даже и не мыслим: нельзя помыслить себе раздельно первичность бытия или мышления. Поэтому оставалось в него только верить: так называемые материалисты принимали на веру первичность природы, а их идейные противники, так называемые идеалисты, уверовали в первичность духа, но никто из них, как свидетельствует история европейской философии, не пытался даже этого доказывать, ибо это не только недоказуемо, но даже немыслимо.

Сама же формулировка Энгельсом основного вопроса философии, возможно, была идеологически ему навязана идеей партийности философии, что предопределило понимание им и его последователями - марксистами - всей истории философии как истории борьбы материализма и идеализма. На самом деле, как показывает объективная (реальная) история философии, весь ход историко-философского процесса есть история возможных решений проблем бытия, столк-

Энгельс Фр. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии // Маркс К., Энгельс Фр. Собр. соч. 2-е изд. Т. 21. - М., 1953. - С. 282.

новения возможных мнений о бытии 1 . Самая же попытка «навешивания ярлыков», определения философской позиции того или иного мыслителя как материалиста или идеалиста не только ничего не дает «для ума», но, напротив, значительно сужает кругозор видения того позитивного, «живого», что есть в его метафизических построениях.

Если в философии и есть основной вопрос, то он находится за пределами вопроса о том, что первично. В существовании бытия ни один разумный человек не может сомневаться. Но есть другие вопросы: как это бытие мне дано? Как его можно помыслить? Как можно помыслить то, что мыслю, т.е. то, что есть предмет моей мысли? Исходя из этого объектом рассмотрения философии может быть все, начиная с пресловутого «философского стола» и заканчивая размышлениями о конечности или бесконечности Вселенной. И в том и другом случае объект рассматривается не непосредственно, как это имеет место в науке, когда исследователь занимает чисто внешнюю позицию по отношению к исследуемому им объекту, а опосредованно, через возможное мышление этого объекта. Именно в этом и состоит принципиальное отличие философии от науки: если первая вопрошает о том, как можно помыслить что-то, вторая же пытается ответить на вопрос: что это есть? Иными словами, философия имеет дело с вопросами: как что-то есть, как оно возможно? Наука же - что это есть? Значит, предмет философии - бытие знания, а наука - непосредственное бытие, бытие мира. Понимаемая таким образом философия оказывается, по сути, метафизикой знания, а наука - онтологией мира 2 . Поскольку философия лишь задается вопросом о том, как можно что-то помыслить, а это может быть мыслимо каждый раз по-новому, по-своему, то она в принципе не дает и не может давать ответы, ее дело только вопрошать. В силу своей проблематичной природы философия не может обладать прочным, окончательным и каким бы то ни было знанием. В этом смысле она есть знание проблематичное и существует до тех пор, пока она вопрошает себя, собственное бытие и бытие как таковое: как они возможны, точнее, как возможно их понимание, что, безусловно, никогда до конца не достижимо, т.е. всегда остается непонятым. Следовательно, игровое, проблемное поле философии - непонимание,

1 Видимо, в языке нет ничего более привычного, чем слово «бытие», «быть», но именно в нем кроется, по словам Ж. Маритена, «величайшая тайна философии». - Маритен Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики. - М.: РОССПЭН, 2004. - С. 42.

2 Если это действительно так, то не есть ли, говоря словами Хайдеггера, «измерение ценности философии идеей науки» принижением, а стало быть, и искажением ее подлинной сущности?

философия и есть непонимание. Она существует до тех пор, пока есть непонимание. Там, где достигается возможное понимание, завершается философия и начинается наука. А поскольку понимание до конца недостижимо, то у философии нет конца, ее вопросы вечны. Потому философия по своей сути есть постоянное, вечное вопрошание о том, как что-то возможно.

Таким образом, обобщая вышесказанное, можно утверждать, что поиск философией собственных оснований и есть ее основной вопрос. В этом смысле она может существовать только как трансцендентальная философия, т.е. как обращенная на самую себя, как философия, основным вопросом которой является основной трансцендентальный вопрос: каковы условия возможности нашего мышления? Иными словами, философия есть рефлексия над миром собственного бытия, бытия познания. Соответственно история философии - история становления этой рефлексии.

Как возможно бытие познания, что (в смысле: насколько глубоко человеческая мысль может проникнуть в суть бытия) и как я могу знать - вот, собственно, та осевая проблематика, которая определила весь ход историко-философского процесса. Если попытаться построить определенный алгоритм процесса познания, то его можно представить так: познание начинается с восприятия бытия, которое субъект познания видит таким, каким он его изначально построил в своей голове в соответствии с той культурой, в которую человек включается, входя в мир бытия. Заданная культурой «сеть» априорных знаний набрасывается субъектом познания на мир. С помощью различных логических операций и манипуляций с миром последний «улавливается», попадает в указанную сеть и предстает перед нами таким, каким она ему предписывает быть. Следовательно, определенный тип культуры и задает способ «видения» мира, который изменяется со сменой типа культуры, а сам мир онтологически, объективно был всегда одним и тем же, что для древних греков, что для нас, изменяется лишь его теоретическая конструкция, понимание. А сказать, что собой представляет этот мир как таковой, видимо, всегда останется для человека загадкой, «вещью в себе» и ее никогда объективно не распознать.

Если принять эту схему процесса познания, становится понятным, почему, например, физикам удается делать открытия: они как раз открывают то, что уже заранее ими построено в их головах. Так, сначала была сформулирована теория кварков, а затем в соответствии

с ней стали их искать. И хотя все проводимые до сих пор поиски по обнаружению кварков оказались безуспешными, все же такой подход к научным открытиям не исключает вероятность их открытия в будущем. Также становится понятным, почему, например, современная медицина не всегда лечит человека, по крайней мере, она лечит не всех больных. Как показывают социологические данные, в пятидесяти случаях диагнозы умерших при вскрытиях не подтверждаются. И это естественно, ибо медицина может вылечить только того пациента, у которого действительный недуг совпал с заранее данной врачу теорией болезни и методикой ее лечения. А поскольку каждый человек уникален и неповторим, так же как его организм, то ясно, что излечение болезни есть лишь дело случая: медицина лечит лишь того, чье заболевание вписывается в имеющиеся в арсенале врача теорию и методику. В противном случае пациент обречен на смерть. Та же самая картина вырисовывается и в сфере воспитательной и педагогической деятельности. Воспитатель и педагог могут воспитать и научить лишь того, кто вписался в его методику или, как сегодня принято говорить, в его «педагогические технологии». Безусловно, сколь бы ни была уникальна та или иная педагогическая методика, она не сможет ухватить все многообразие и уникальность человеческой личности. Это значит, что для каждого обучаемого необходима своя индивидуальная оригинальная методика, а общей, единой методики, рассчитанной хотя бы на отдельную группу, быть не может. Более того, она нежелательна, ибо само применение любой методики всегда ограничивает, формализует, а в конечном итоге даже разрушает творческий процесс обучения. Поэтому лучшая методика - никакой методики. В такой ситуации виноваты не ученые и не наука в целом, они сами находятся в ее плену, ибо она складывается объективно и неизбежна. В этом, собственно, и состоит трагедия человеческого познания.

Следует еще раз отметить, что в процессе познания человек не отражает мир, а каждый раз его реконструирует таким, каким «навязывает» ему окружающий мир культура, в которой он живет. Плоды с деревьев падали всегда, но почему-то для наших далеких предков они падали в силу действия какого-то злого духа, а для современного теоретического человека, живущего в мифе науки, - в силу действия закона тяготения. Следовательно, человеческое знание, включая и знание научное, столь субъективно, что не позволяет говорить о его истинности. Оно истинно лишь в той мере, в какой дает возможность человеку чувствовать себя комфортно в окружающем мире. Как только

оно перестает нас удовлетворять, отвечать нашим потребностям, мы от него отказываемся, заменяя его новым «истинным» (именно для нас) знанием. В этом смысле нет и не может быть истины не только абсолютной, но и объективной. Истина, если и существует, то только для меня, только моя истина, которой я следую, покуда она меня устраивает. Верующий человек живет в своем собственном мире веры, который и есть его истина, так же как и человек науки, для которого есть свой мир, своя истина. Для древнего грека эпохи архаики объяснение грома и молнии громыханием колесницы Зевса было столь же несомненным, само собой разумеющимся, как для современных людей, очевидно, их научное объяснение. А если это так, то нет никаких, и прежде всего моральных, оснований ставить под сомнение мир древнего человека, равно как и у будущих поколений не должно быть сомнения в нашем научном мире. И у них, и у нас свой истинный мир.

Такого рода субъективизм человеческого знания фактически уравнивает в правах все возможные мнения и позиции, все они оказываются равнозначными и столь же истинными, как и ошибочными. Нет и не может быть какой-то высшей инстанции, которая могла бы вынести свой окончательный вердикт об истинности или ложности того или иного мнения. Значит, любое мнение оказывается открытым как для истины, так и для критики.

Открытый, погрешимый характер наших знаний требует и соответствующего языка для их выражения. Таким языком может быть только язык возможного, поссибилизма, не допускающий никакого догматизма. Следует, например, формулируя вопрос о сущности человека, вопрошать, не что такое человек, а как он возможен? Как возможно его понимание? Постановка вопроса в такой форме не только допускает, но и требует рассмотрения всего многообразия мнений по данной проблеме, которые с этой точки зрения оказываются равнозначными. И сколь бы ни было много этих мнений, ни одно из них, взятое в отдельности, и все в целом не смогут «ухватить» все бесконечное многообразие бытия. В этом, собственно, и состоит основной гносеологический парадокс, который в сжатой форме можно выразить так: противоречие между конечным разумом и бесконечным в своем качественном проявлении бытием. Поскольку последнее никогда нельзя «втиснуть» в прокрустово ложе конечного разума, в конечное число законов, то ясно, что всегда будет существовать некоторая сфера бытия, которая не может быть объяснена на основе уже известных нам законов. Так, все качественное многообразие физического

макромира вряд ли может быть «втиснуто» в законы ньютоновской механики. Все те явления и процессы, которые не укладываются в уже известные нам законы природы, как правило, выдают ее за чудо. Так появились НЛО, снежный человек, необъяснимые до недавнего времени странные явления в Бермудском треугольнике и т.п. Однако в природе чудес не бывает, в ней все происходит естественно, на то она и есть natura, где все возможно. Если чудеса и происходят, то только в нашей голове, когда мы пытаемся уложить все бесконечное многообразие мира в ограниченное количество законов.

Следовательно, все наши знания о бесконечном, качественно неисчерпаемом бытии оказываются открытыми и безграничными, ограниченными и ошибочными. Это значит, что о нем есть лишь мнение, а не истина. Такого рода взгляд на природу и характер человеческого знания следует назвать философией возможного (критицизма), которой противостоит философия догматизма. Их принципиальное отличие обнаруживается прежде всего в контексте того, что обычно именуют способом философского мышления, а можно назвать это стилем философствования.

1.3. ФУНДАМЕНТАЛИЗМ И КРИТИЦИЗМ

КАК ДВА СТИЛЯ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ

Если «всякая система философии, - по словам Гегеля, - есть философия своей эпохи» 1 , то стиль философствования можно определить как исторически сложившуюся, устойчивую систему философских принципов (философем), методологических правил, норм, идеалов и ценностных установок, задающих мировоззренческие ориентиры философскому сообществу. Из определения видно, что стиль философствования имеет как социокультурный, так и собственно философский смысл, т.е., с одной стороны, он детерминируется типом культуры, с другой - общими философскими принципами (философемами). Определяющей детерминантой в этом взаимодействии выступает в конечном итоге социокультурная ситуация, тип культуры. С их сменой изменяется и стиль философствования. Эта динамика сопровождается становлением новых методологических правил, норм, идеалов, философем и ценностных установок.

1 Гегель Г. Лекции по истории философии. Кн. 1. - СПб.: Наука, 1993. - С. 105.

Однако наряду с этими исторически складывающимися системами в поведении человека наличествуют и такого рода инварианты, традиции, которые прослеживаются на всей исторической линии рефлексивного процесса. Именно универсальный, всеобщий характер этих инвариантов и традиций и определяет, собственно, природу рефлексивной деятельности человека. Роль универсальных, всеобщих инвариантов, традиций может играть стиль философствования. Историко-философская традиция позволяет вычленить в соответствии с рациональной природой философии два основных типа философствования - рациональный и арациональный, которые служат основной антитезой историко-философского процесса.

Рациональное философствование (рациональная рефлексия над миром бытия) находит свое выражение в логическом, осознанном, систематизированном, доступном разуму знании. В таком понимании область рационального выходит далеко за рамки научного разума и в его сферу включается как научное, так и религиозное, и мифологическое, и другое знание. Следовательно, сфера рационального - область выразимого, постижимого, мыслимого; рациональное знание - это знание не только моего «Я», но и знание «другого». Такого рода рефлексия над миром бытия характерна в целом для всей западной традиции философствования.

Арациональный способ философствования включает всякого рода нерациональные способы постижения бытия (иррациональное выступает в данном случае лишь как один из его моментов) и может быть характеризован как некоторый внутренний акт человеческого сознания, внешне никак не выразимый, непостижимый разумом, мысль в данном случае не может стать мыслью «другого». В целом это внутреннее, психическое состояние мысли, неподвластное разуму, логике. Такому состоянию если и можно придать определенную форму знания, то исключительно в форме знания-веры, мыслечувствования. Арациональному стилю философствования следует в основном восточная традиция, особенно в ее ранних формах, и временами эта арациональность «проскальзывает» в западной традиции.

В структуре рационального и арационального стилей философствования можно выделить три основных уровня: онтологический, методологический и аксиологический (ценностный), содержание которых определяется следующим образом.

В рациональном стиле:

На онтологическом уровне - философскими принципами, положениями, основанными на признании разумного (естественного) в качестве первоначала бытия;

На методологическом уровне - комплексом методологических установок, правил и норм, основанных на разумном начале; в зависимости от структурных компонентов здесь можно говорить о трех его основных типах: 1) рационально-теоретическом, основной методологической единицей которого является теория; 2) рационально-эмпирическом, функционирующем на уровне эмпирии (фактов, наблюдений); 3) рационально-интуитивном, методологическое содержание которого определяется интеллектуальной (рациональной) интуицией;

На аксиологическом уровне - разумно-ориентированными ценностями, сложившимися в ходе социокультурного развития человечества.

В арациональном стиле:

На онтологическом уровне - неразумным (не-естественным) началом бытия в форме абсолютного сознания, мирового духа, мировой души, абсолютносущего и т.п.;

На методологическом уровне - комплексом методологических установок и принципов, основанных на нерациональном начале (сюда можно отнести мистическую интуицию, веру, различные догмы, метод доказательства от авторитета и прочие арациональные установки и средства);

На аксиологическом уровне - трансцендентно-ориентированными, безусловными ценностями, которые даны неким абсолютным началом.

Поскольку содержательную сторону философии образует, как было показано выше, поиск ею собственных оснований, небезынтересно рассмотреть, как он осуществлялся в истории философии. Эволюция, которую претерпела проблема обоснования в ходе историко-философского процесса, выразилась от выдвижения ее на центральное место (вся классическая философия - за некоторым исключением, в частности метафизики Б. Паскаля и критической философии Я. Фриза, Фр. Бэкона и Р. Декарта до Г. Гегеля) до критики традиционной ее постановки (Л. Витгенштейн) и полного отказа от нее (К. Поппер). С точки зрения такой полярной в истории философии постановки проблемы обоснования можно выделить соответ-

ственно два основных стиля философствования: фундаменталистский и антифундаменталистский (критицистский). В европейской традиции оба восходят к древним грекам.

Фундаменталистский способ философствования берет свое начало от философа-досократика Парменида 1 , который первым в европейской культуре выступил с требованием достаточного обоснования, определившим греческий смысл понимания науки. Но наиболее полно это требование нашло свое выражение в аристотелевском идеале науки, зиждящемся на принципе достаточного основания. Содержание его образуют два следующих момента:

1. «Архимедова опорная точка» познания (Х. Альберт), фундамент, привилегированная инстанция как критерий достоверности и надежности человеческого знания;

2. Процесс обоснования, содержанием которого является сведение определенного утверждения, теории к достоверному фундаменту - абсолютному принципу, постулату, аксиоме, догме, т.е. к «ясным» и «самоочевидным вещам», типа понятий «движение», «время», «масса», «сила» и т.п., которыми человек оперирует в своей повседневной жизни. (Однако такого рода «самоочевидности» оказываются на деле не столь «самоочевидными». Напротив, они не только неочевидны и непонятны, но даже и немыслимы, на что обратил внимание философ-досократик Зенон Элейский в своих так называемых «апориях».)

Но последовательное применение на практике принципа достаточного основания приводит к целому ряду трудностей. Пользующийся этим принципом исследователь в конечном итоге оказывается в той ситуации, в которую однажды попал знаменитый барон Мюнхгаузен, пытаясь вытащить себя из болота за собственные волосы. Если требование обоснования относится ко всему, оно затрагивает и то знание, к которому сводится подлежащая обоснованию точка зрения. Это ведет к ситуации, с которой уже столкнулся упомянутый философкантианец Я. Фриз, с тремя неприемлемыми альтернативами, т.е. к трилемме, названной современным немецким философом-попперианцем Х. Альбертом «трилеммой Мюнхгаузена». В этой ситуации, очевидно, имеет место выбор между: 1) регрессом в бесконечность, который вызван необходимостью при поиске оснований возвращать-

Фундаментализм находит свое выражение в парменидовском «пути истины». Но с именем Парменида связана и другая, прямо противоположная традиция - фаллибилизма и критицизма, составляющие ядро «пути мнения».

Так как из этих трех альтернатив неприемлемы ни инфинитный регресс, ни логический круг, то в классической традиции предпочтение отдавалось третьей возможности. Этот третий путь и есть путь фундаментализма, суть которого сводится к тому, что вводят догмы или ссылаются на авторитеты, которые якобы претендуют на «иммунитет от критики» и не нуждаются в обосновании, ибо их истина очевидна и потому не может быть поставлена под сомнение. Именно на таких аксиоматических положениях и базируются фундаментальные человеческие знания. К примеру, в биологии такой аксиомой можно считать утверждение «все живое - смертно», в геометрии - «две параллельные прямые никогда не пересекутся», в философии - «ничто из ничего не возникает», «материя - первична» для материалистов, «сознание - первично» для идеалистов и т.п. Подобные положения настолько якобы очевидны, что их даже не пытаются доказывать. И это - правильная позиция, поскольку они в принципе недоказуемы, приходится принимать их на веру. Но стоит лишь на миг сделать эти аксиомы предметом своей мысли, как оказывается, что они не только неочевидны, но и немыслимы, т.е. их очевидность, а следовательно, и истинность является чисто условной, принятой по соглашению (конвенционально). Поэтому третий путь - путь фундаментализма - это волевой (произвольный) акт, выходящий за когнитивные рамки, т.е. основания знания ищутся за пределами самого знания. Хорошей иллюстрацией фундаменталистского мышления может служить стиль философствования и образ жизни средневекового человека, пронизанные сакральными авторитетами, традициями и различного рода табу. В эпоху позднего Ренессанса в связи с изменением общей культурной ситуации и прежде всего под влиянием Реформации произошла смена авторитетов: на место средневековых выступили авторитеты естественного порядка - разум (в классическом рационализме) и природа (опыт в классическом эмпиризме).

Описанный выше перерыв в процессе обоснования действительно был в познании и жизнедеятельности человека. Несмотря на то что в

Подробнее о трилемме Мюнхгаузена см.: Albert H. Traktat iiber kritische Vernunft. - Tubingen, 1969. (Русский пер.: Альберт Х. Трактат о критическом разуме. - М.: Едиториал УРСС, 2003).

его основе лежит волевой акт, тем не менее он необходимо обусловлен, поскольку оказывается единственно возможным. Отказ от него ведет homo sapiens в никуда. Но не следует забывать, что в конечном итоге за ним стоят принятые на веру, по соглашению, необоснованные, ненадежные знания. А если это так, то и все полученные на их основе знания также будут ненадежны, погрешимы. Таким же ненадежным, шатким оказывается и построенное на таких знаниях здание человеческой культуры.

Для справедливости следует заметить, что перерыв в процессе обоснования не является совершенно (абсолютно) произвольным, он вызван волевым решением определенного научного сообщества, как это иногда принято считать 1 . На самом деле перерыв в процессе обоснования, в частности в науке, обусловлен особенностями исследуемого предмета, уровнем и характером развития науки, ее границами. Рассмотрим это на примере из области физического знания.

Как известно, в классической физике наибольшую обоснованность и «самоочевидность» имели основные положения, принципы и законы ньютоновской механики, область применения которых отнюдь не ограничивалась лишь одной физической реальностью (вспомним хотя бы эволюционное учение Г. Спенсера). Однако дальнейшее развитие физики, и прежде всего имевшая место на рубеже XIX-XX вв. революция в ней раздвинула границы физической реальности (с открытием мира элементарных частиц), поставив на первый план вопрос о статусе и области применения ньютоновской механики, об обоснованности тех основных положений и принципов классической науки, в незыблемости которых никто до сих пор не сомневался. Результатом всего этого стало «снятие» прежних ограничений и соответствующее их расширение или сужение. Например, положение классической физики, что масса есть величина постоянная, разумеется, остается, как и прежде, истинным, но при одном условии: оно истинно лишь в рамках классической механики и переносить его на область микро- и мегамира неправомерно.

Из этого следует: во-первых, что принятие в той или иной области данного конкретного положения в качестве «абсолютно» обоснованного, «надежного» - не прихоть отдельного человека (или даже определенного научного сообщества), а является рационально обос-

На абсолютную произвольность этого акта указывают Х. Альберт и Г. Динглер. См. об этом: Albert H. Указ. соч.; Dingier H. Der Zusammenbruch der Wissenschaft und der Primat der Philosophie. - Miinchen, 1923.

нованным ограничением, обусловленным определенными внешними по отношению к человеку (или сообществу) факторами; во-вторых, что принимаемые в качестве «абсолютно» обоснованных те или иные положения не могут быть неизменными, не допускающими никакой корректировки или критики.

Фундаментализм оставался господствующей традицией в классической и современной культуре вплоть до ХХ в. Но в последнее время в связи с изменением общей культурной ситуации, и прежде всего в науке, устои фундаментализма были подорваны. Традиционная апелляция к разуму и опыту оказалась совершенно недостаточной в духовной атмосфере западной культуры ХХ столетия, развенчавшей многовековой культ разума. Обнаружилось, что человеческий разум слишком изменчив, погрешим, чтобы быть надежным фундаментом человеческой культуры. Вероятно, такого фундамента в природе и не существует: ни разум, ни вера, никакая другая категория не вправе претендовать на Абсолют, не могут исчерпать собой все многообразие и бесконечность человеческого бытия. Этим, по-видимому, объясняется выдвижение сегодня на передний план антифундаменталистской (критицистской) парадигмы.

Кроме того, волнующие сегодня земную цивилизацию проблемы человеческого бытия, в частности, так называемые глобальные проблемы, да и некоторые наши насущные внутренние: возрождение отечественной культуры и духовности, трудности, с которыми столкнулось общество в столь драматичную эпоху в начале XXI в., делают все более ощутимой необходимость развития всеобщего критицизма. Сам факт зарождения критицистского (фаллибилистского) стиля мышления в досократовской Древней Греции одновременно с рождением философского сознания, когда был осуществлен фундаментальный духовный переворот в нашей европейской культуре - переход, как принято выражаться, «от мифа к логосу», говорит об изначальной критицистской (фаллибилистской) природе философского мышления. Другое дело, что в силу социокультурных, исторических и иных обстоятельств она не всегда могла выражать себя в полной мере, отодвигаемая на задний план своим антиподом - фундаменталистским стилем философствования.

Постмодернистская социокультурная ситуация не только поставила под сомнение господствовавший до сих пор в европейской культуре способ философствования, определяемый научным разумом, но и выдвинула перед философским и методологическим сооб-

ществом задачу развития и распространения критицистского стиля философствования, наиболее полно отвечающего методологическим и философским запросам современной культуры. Поэтому утверждать, что подобно тому, как ньютоновская методология вполне соответствовала методологическому сознанию европейской классической культуры, а эйнштейновская физика отвечала методологическим запросам философского и научного мышления первой половины ХХ в., методология критицизма отвечает всем запросам постмодернистской культуры. Все это дает основания считать теоретико-познавательные и методологические установки критицизма фундаментом не только современного научного разума, но и постмодернистского образа жизни, являющегося, по существу, критичес- ким, точнее критицистским. В нем находит свое выражение основная онтологическая установка критицизма, которую можно было бы, перефразируя знаменитый принцип Декарта «cogito ergo sum», сформулировать так: «Я критикую, значит, существую». В данном случае под словом «критикую» понимается некоторый внутренний настрой человека, содержание которого определяется актом сомнения пирсовско-декартовско-попперовского толка. Это значит, что речь идет о фактическом, психологическом сомнении пирсовского типа, которое, в свою очередь, служит толчком к теоретическому сомнению декартова типа, трансформирующемуся затем в сомнение попперовского типа. Последнее выражается в постоянном выдвижении предположений и их опровержении, иными словами, в непрерывном конструировании и критике. И чем активнее, динамичнее осуществляется этот процесс, тем действительнее человеческая экзистенция.

Таким образом, основная онтологическая установка критицизма выражает достаточно простой и очевидный факт, что ко всему следует относиться с определенной долей скепсиса, творчески, т.е. критически. К этому, собственно, и сводится методология критицизма, которая в силу своего широкого распространения может считаться универсальным методологическим средством постмодернистского бытия человека.

Однако этот вывод может показаться слишком категоричным. Бесспорно, какой бы совершенной ни была бы та или иная методология, какими бы она достоинствами ни обладала, она не может претендовать на статус универсальной, ибо ни одна методология не может исчерпать все то бесконечное многообразие методологических

установок, диктуемых не менее разнообразным окружающим нас миром бытия, культуры и человека. В этом смысле критицизм как универсальная методология и образ жизни - лишь одна из бесконечного множества других возможных методологических установок, на основе которых и становится реальным «соприкосновение» с таинственным миром бытия. Впрочем, эта мысль с логической необходимостью диктуется самой методологией критицизма. Но поскольку мир человеческого бытия и культуры историчен, то на различных этапах его существования ему соответствуют определенный уровень и стиль методологического сознания. Мне представляется, что современному типу культуры, сформировавшемуся во второй половине ХХ в., более всего отвечает критицистский и фаллибилистский стиль философствования. Можно предположить, что в будущем философское и методологическое сознание во многом будет определяться именно критицистским «настроем» нашего мышления. Об этом уже свидетельствуют многочисленные факты глубокого проникновения этого стиля мышления во все большее число сфер человеческой жизнедеятельности: от науки и искусства до нашего обыденного бытия 1 . В этом нет ничего удивительного, потому что, как уже отмечалось, такие способ мышления и образ жизни вполне согласуются с природой человеческого сознания, которая, начиная со второй половины XX столетия, заявила о себе в полной мере.

Можно даже сказать, что критицистский стиль мышления диктуется самим ходом развития европейской культуры: чем более развита культура, тем менее всего она подвержена всякого рода догматизациям и абсолютизациям, давая тем самым более широкие возможности для свободного, творческого мышления. И подобно тому, как грекам удалось преодолеть догматизм прежних форм мышления - мифологического и религиозного, на долю наших современников выпала честь преодолеть догматизм научного разума и утвердить новый культурно-исторический тип рациональности, выходящий далеко за рамки научного разума и открывающий путь всевозможным формам мышления. Всеобщая погрешимость человеческого знания делает абсолютно равнозначными и правомерными все известные формы человеческой рефлексии, стирая между ними все границы: отныне научное мышление оказывается ничуть не лучше, но и не хуже, не более, но и не менее рациональным,

См. об этом: Шишков И.З. В поисках новой рациональности: философия критического разума. - М.: Едиториал УРСС, 2003. - С. 353-357.

чем, например, религиозное, мифологическое или философское. В этом плане рациональной оказывается та форма мышления, которая наиболее адекватно соответствует данной ситуации, является истиной «здесь и сейчас», что вполне согласуется с гуманной и прагматичной природой человека. Иными словами, рациональность включает все то, что делает возможным бытие человека в современном мир 1 .

С позиции постмодернистского типа рациональности все то разумное, что есть в нашем иррациональном мире, оказывается рациональным, например, если миф или религия дают человеку возможность утвердить и реализовать себя в этом мире как личность, то тем самым они нисколько не хуже, но и не лучше научного и философского типов мышления. Следовательно, в рамках данного типа рациональности «снимаются» существовавшие до сих пор между различными формами мышления границы. В этом смысле прав П. Фейерабенд, когда утверждает, что «...наука гораздо ближе к мифу, чем готова допустить философия науки. Это одна из многих форм мышления, разработанных людьми, и не обязательно самая лучшая. .Мифы намного лучше, чем думали о них рационалисты» 2 . Сказанное выше дает основание полагать, что человеческое знание, включая и научное, по своей природе погрешимо, что, собственно и находит, свое выражение во второй философской и методологической традиции - традиции критицизма, или фаллибилизма.

Своими корнями критицистская установка уходит в глубокую древность. Если отвлечься от древневосточной традиции 3 , то в рамках античности критицизм связан с рождением цивилизации греческо-европейского типа, давшей начало греческой культуре. Если

1 Содержание современного культурно-исторического типа рациональности определяется по существу прагматичным характером нашей культуры и самой человеческой природы. Это значит, что разумными (рациональными) могут считаться любые формы знания и деятельности, которые удовлетворяют естественному желанию человека более или менее оптимально ориентироваться и «сносно» жить в нашем турбулентном мире.

2 Фейерабенд П. Наука в свободном обществе. Избранные труды по методологии науки. - М.: Прогресс, 1986. - С. 450-451.

3 См.: Paul Gregor Rationalitat als Weg zur Humanitat // Lenk H. (hrsg.) Zur Kritik der wissenschaftlichen Rationalitat. - Freiburg, Miinchen, 1986, S. 187-204. - На связь рационального критицизма с древневосточной традицией указывает и Г. Ленк. См. об этом: Lenk H. Kritik der kleinen Vernunft. Einfuhrung in die jokologischen Philosophie. Frankfurt a. M.,1987, S. 121; он же: Zwischen Wissenschaftstheorie und Sozialwissenschaft. - Frankfurt a. M., 1986. - S. 117.

фундаментализм и догматизм в социально-культурном плане можно отнести к стадии мифологически ориентированных доцивилизационных культур общества, то критицизм, по-видимому, можно связать с одним из наивысших типов высоких культур - культурой критики, в ее рамках и осуществилось рождение греческой цивилизации. Его результатом было возникновение греческой философии, которое практически совпадает с рождением науки.

Теоретическую основу критической установки образует идея о невозможности достоверного знания. Этой точке зрения следовал уже философ-досократик Ксенофан Колофонский.

Навеянная мыслью Ксенофана идея открытости человеческого знания стала сквозной у Сократа как второго и наиболее влиятельного представителя критицистской античной традиции. Эта идея со всей очевидностью выражена в знаменитом сократовском принципе: «я знаю, что ничего не знаю», определившем сократический тип мудреца как воплощение истинной философии. Именно в сократовском незнании усматривается прежде всего различие между Сократом-философом и Платоном-софократом, который в отличие от первого является не преданным искателем мудрости, а ее гордым обладателем. Если Сократ подчеркивал, что он не мудр, не обладает истиной, а только ищет ее, исследует и любит (что, собственно, и выражает слово «философ»), то Платон, по сути, определяя философов как людей, любящих истину, вкладывает в слово «философ» совершенно иной смысл. Любящий - уже не просто скромный искатель истины, а гордый ее обладатель. Философ Платона приближается к всезнанию, всемогуществу. Это яркий пример резкого контраста в понимании идеалов философа. Это контраст между двумя мирами - миром скромного, рационального индивидуалиста и миром тоталитарного полубога.

Тем самым Платон отказывается от сократовского учения о незнании и требовании интеллектуальной скромности. Это очевидно, если сравнить сократовское и платоновское учение о правителе. Как Сократ, так и Платон выдвигают требование мудрости правителя. Однако оно трактуется ими совершенно по-разному. У Сократа требование мудрости правителя означает, что правитель должен полностью осознать свое очевидное незнание. Следовательно, Сократ за интеллектуальную скромность. «Познай самого себя» означает для него: «Знай, как мало ты знаешь!»

В отличие от него Платон трактует требование мудрости правителя как требование обладать мудростью (софократией). Лишь осведомлен-

ный диалектик, ученый-философ способен управлять. В этом, видимо, смысл известного платоновского требования, что философы должны стать правителями, а правители - образованными философами.

Это различие в интерпретации известного требования есть, по сути, различие между интеллектуальной скромностью и интеллектуальной надменностью, между фаллибилизмом - признанием ошибочности всего человеческого знания - и сциентизмом, согласно которому авторитет должен приписываться знанию и знающему, науке и ученым, мудрости и мудрецам.

Сократовский тезис о человеческом незнании оказался крайне важным для последующего развития европейской культуры: он произвел своеобразный переворот в эпистемологии, в результате которого со временем обнаружилась полная несостоятельность классического понятия знания как истины и достоверности. Знание отныне есть прежде всего предположительное знание (предположение).

Мысль Ксенофана и Сократа продолжили и философы эллинистической культуры, в частности киники 1 и киренаики 2 , а скептиками она была доведена до абсурда. Вспомним хотя бы ответ Пиррона из Элиды на провоцирующий вопрос: «А не умер ли ты, Пиррон?» Он твердо отвечал: «Не знаю» 3 .

Через античность идея открытости и погрешимости человеческого знания проникла в европейскую классическую философию. Уже Фр. Бэкон своим учением об идолах и элиминативной индукции закладывает основы фаллибилистской методологии, а критическая философия И. Канта и Я. Фриза, методологический плюрализм Б. Паскаля, фаллибилизм Ч. Пирса и антифундаментализм Фр. Ницше 4

1 См.: Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей. - М.:

Наука, 1984.

2 См.: Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. - М.: Высшая школа,1991. - С. 70.

3 Там же, с. 146.

4 Существование «непосредственной достоверности» типа декартовского «я мыслю», на которой зиждется фундаменталистское методологическое сознание, Ницше считал основным предрассудком философов. Вот что он писал по этому поводу: «Все еще есть такие простодушные самосозерцатели, которые думают, что существуют «непосредственные достоверности», например, «я мыслю» или подобно суеверию Шопенгауэра «я хочу»...Но я буду сто раз повторять, что «непосредственная достоверность» точно так же, как «абсолютное познание»...в себе contradictio in adjecto: нужно же наконец когда-нибудь освободиться от словообольщения!» И далее: «Поистине немалую привлекательность каждой.теории составляет то, что она опровержима: именно этим влечет она к себе тонкие умы». - Ницше Фр. По ту сторону добра и зла. Прелюдия к

философии будущего. Т. 2. - М.: Мысль, 1990. - С. 252-253.

проложили путь к современному фаллибилизму, который наиболее последовательно отстаивал К. Поппер - основатель философии критического рационализма. Он фактически «пробудил» в нашей интеллектуальной среде существовавшую издавна в европейской философии идею о погрешимости человеческого разума.

В русской философской традиции идею открытости и критичности знания проводил Вл. Соловьев, именно на ней базируется его философия всеединства. 1 О философии, избирающей «в удел себе переменную точку зрения» 2 писал П.А. Флоренский, но наиболее глубоко дух критицизма проник в философию «сциентистского анархизма» П.А. Кропоткина 3 и П.Н. Ткачева 4 .

В отличие от классической фундаменталистской традиции картезианского толка, антифундаментализм (критицизм) не допускает никаких догм, более того, он включает необходимость фаллибилизма (погрешимости) в отношении любой возможной инстанции. В то время как фундаментализм возводит определенные инстанции - разум или опыт - в эпистемологические авторитеты и пытается выработать у них «иммунитет от критики», антифундаментализм (критицизм) не признает никаких авторитетов и инстанций непогрешимости, «архимедовых опорных точек» и не допускает догматизации в решении проблем. А это значит, что не существует никаких решений проблем, ни надлежащих инстанций для такого рода решений, которые должны уклоняться от критики. Сами эти решения, по-видимому, должны пониматься как конструкции гипотетического характера, которые могут быть подвергнуты критике и ревизии. Беспрерывный поиск и смена одних решений другими - таков путь движения к истине и прогрессу, таков лейтмотив антифундаментализма (критицизма).

Рассмотренные выше два стиля философствования могут служить основополагающим критерием для типологизации всего историко-

См.: Соловьев В.С. Философские начала цельного знания. Он же: Кризис западной

философии. Т. 2. - М.: Мысль,1990. - С. 139-288.

2 См.: Флоренский П. У водоразделов мысли. Т. 2. - М.: Правда, 1990. - С. 130.

3 См.: Кропоткин П.А. Современная наука и анархия. - М.: Правда, 1990.

4 Трудно удержаться, чтобы не привести здесь выдержку из «Анархии мысли» П.Н. Ткачева: «Критика - это условие sine qua non (непременное, необходимое - лат.) ее (мысли. - Прим. авт.) правильного развития; она ее питает, укрепляет, одушевляет. Оградите мысль от критики, и она превратится в мертвую догму, не успев вырасти и развиться, она состарится, обесцветится, износится» - Ткачев П.Н. Анархия мысли // Ткачев П.Н. Кладези мудрости российских философов. - М.: Правда, 1990. - С. 176.

философского процесса как противостояния догматизма и критицизма, противостояния, с одной стороны, последователей платоновского типа мудреца, точнее софократа (Декарт, Гегель и другие мыслители), с другой - приверженцев сократовского типа мудреца, воплощающего образ истинного философа (Кант, Ницше, Поппер и др.). В соответствии с этими двумя стилями философствования сложились и два типа языка: язык догматизма, характеризующийся своей закрытостью, абсолютной достоверностью, верой в обладание одной единственной истиной, не допускающей никаких иных мнений, «иммунитетом от критики». К сожалению, на этом языке преимущественно говорила не только философия, но и вся наука в целом, особенно классическая наука. Вспомним хотя бы Ньютона, с абсолютной уверенностью утверждавшего в свое время, что его законы механики и есть как раз тот фундамент, на котором будет стоять здание будущей физики. И какие бы открытия в будущем не последуют, они никак не пошатнут это здание. Но насколько заблуждался в этом великий физик, свидетельствует дальнейшее (после Ньютона) развитие физической науки. На рубеже XIX-XX вв. в ходе очередной революции в физике здание ньютоновской механики было разрушено вместе с его фундаментом. Отныне классическая физика стала рассматриваться лишь как предельный случай неклассической (эйнштейновской) физики.

Этому закрытому, догматическому языку противостоит язык поссибилизма (возможного), фаллибилизма, являющийся открытым для критики, плюралистичным, не претендующим на монополию, тем более на знание истины, допускающий постоянную долю сомнения в своих утверждениях. Этот тип языка, хотя и ведет свое начало в европейской традиции от древних греков (Ксенофана, Сократа), все же в полной мере на нем заговорили только в современной философии в связи с изменением общекультурной и прежде всего научной ситуации. Статус этого языка нашел свое обоснование в современной неклассической физике (физике элементарных частиц), ее здание, если продолжать нашу аналогию, представляет собой высотный дом, этажи которого повисают в воздухе. Наконец-то в современную физику глубоко проникла мысль о невозможности существования какой-то единой теории, которая могла бы стать надежным фундаментом для построения данной раз и навсегда физической картины мира. В силу погрешимости человеческого знания, в том числе и научного, такого абсолютного, незыблемого фундамента в принципе не существует, а потому, как представляется, научным, методологическим и фило-

софским запросам европейской культуры наиболее полно отвечает фаллибилистский (критицистский) стиль мышления.

Фаллибилистским характером нашего мышления определяется общий философский настрой, от которого зависит статус философии в целом. Философия, если и возможна, то только как философия открытого, критицистского, фаллибилистского знания, не только допускающего, но и требующего постоянного выдвижения альтернатив и их опровержения. И пока в философии будет царить этот настрой, она имеет право на существование.

Таким образом, следует еще раз подчеркнуть, что философия может быть только как трансцендентальная философия, основным вопросом которой является фундаментальный трансцендентальный вопрос: как возможны мысль, мышление? Они, как было доказано выше, возможны только в форме критицистского, фаллибилистского, предположительного знания. В противном случае прогресс научного, философского и в целом человеческого знания невозможен. Открытость и невозможность достоверного, обоснованного знания и есть основной психологический мотив человеческого познания.

Предмет философии. Место и роль философии в культуре

Предмет философии

Вопрос «Что такое философия?» до сих пор остается открытым. В истории общественной мысли под философией подразумевалось:

научное знание, называемое протознанием, противостоящее мифологии в античную эпоху, а затем теологии – в эпоху Возрождения);

теоретическое знание (характерно для второй половины XVIII – первой половины XIX вв.);

знание, связанное с функционированием всеобщего (концепция, пользовавшаяся признанием на разных этапах формирования философии, популярная и сегодня).

Кроме того, известно множество трактовок самого понятия «философия» в трудах различных философов. В буквальном переводе с греческого слово «философия» означает «любовь к мудрости».

Впервые термин «философия» в качестве названия особой сферы знания употребил Платон. Согласно Пифагору, философ – это человек, ищущий истину. Софисты считали, что философская мудрость состоит в умении доказывать то, что каждый сам для себя считает правильным и выгодным. Античные мыслители относились к философии и как к способу мышления, и как к системе принципов, предопределяющих образ жизни. Фукидид, Сократ и другие мыслители античности использовали слово «философия» в его буквальном значении. Согласно Платону, обладающий мудрой душой человек способен познать вечные и абсолютные истины. Аристотель считал, что философия связана с постижением всеобщего в мире, а ее предметом выступают начала и причины бытия: «имя (мудрости) необходимо отнести к одной и той же науке: это должна быть наука, исследующая первые начала и причины».

Впоследствии историко-философское развитие понятия привело к изменению представления о нем и оценки значимости философии в общем познавательном процессе (ее признавали и «царицей всех наук», и «служанкой теологии»). Изменилось также понимание предмета философии (мировоззрение, методология познания, знание о мире в целом, наука о наиболее общих законах природы, общества и мышления и т. д.). Концепции, складывавшиеся в процессе развития философского знания, можно разделить на три группы. Первые – ближе к научному знанию; они строятся в соответствии с законами и принципами науки. Другие напоминают скорее художественные произведения. Третьи по тематике и манере изложения тяготеют к текстам оккультного содержания. Все они решали различные философские вопросы и принадлежали представителям самых разных философских систем (Платон и Гегель, Кьеркегор и Конт, Ницше и Наторп, Сартр и Витгенштейн), значительно отличавшихся воззрениями на цели и задачи философии.

В сущности все многообразие подходов можно разделить на две группы: первая - философское знание как научное, вторая - мировоззрение, которое не совпадает с научным знанием и даже отличается от него. Вследствие этого в историко-культурном процессе словом «философия» называли два разных способа мышления о мире и месте человека в нем, каждое из которых решало специфические задачи.

Оба направления необходимы для анализа развития человеческой культуры в целом и философского познания в частности.

Философия изучает не только мир с позиций своей науки, но и стремится раскрыть смысловую сторону бытия, выступая в роли мировоззрения. Поэтому философия не просто изучает мир, а получает знания о нем, преломленные в ракурсе его осмысления для человека. «Философия – это система взглядов на мир в целом и на отношение человека к этому миру» (Алексеев П. В., Панин А. В., 1996).

Предметом философии является всеобщее в системе «мир – человек». Отсюда вытекает двойственность познавательного статуса философского знания (оно принадлежит к научному знанию в целом, и представляет систему взглядов человека на мир, тип мировоззрения) и специфика его структуры.

Философия как наука и как мировоззрение

Философия как разновидность научного знания призвана понимать законы мира и его познание человеком, скрытое от других, нефилософских наук (Б. Спиноза).

У своих истоков философия генетически связана с наукой, формируется на основе противоречий между мифологическим мировоззрением и зачаточными научными представлениями, требовавшими объяснять причинно-следственные связи природных явлений не с помощью новых мифов, а на основе знания, раскрывающего суть бытия. Эта специфика осмысления мира позволила философии включить в свое содержание почти все имеющееся научное знание (отсюда такие ее названия как «пранаука», «протознание»). Поэтому в XVII–XVIII вв. и даже в начале XIX в. философией называли и такие разделы научного знания, как теоретическая механика, биология и др.

Этот период в становлении философского знания, объединяющий знания о природе, в том числе имеющиеся к этому времени научные знания, называют натурфилософским. «Вся философия подобна как бы дереву, корни которого – метафизика, ствол – физика, а ветви, исходящие из этого ствола – все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике» (Р. Декарт).

Но, начиная с середины XV в., наука начинает формироваться уже как самостоятельная область знания, как вид социальной деятельности. Самостоятельный статус приобретают естественные науки (механика, астрономия, математика и пр.). Позднее это происходит и с гуманитарными и обществоведческими науками. Частные науки выделились из философского знания. В связи с этим В. Виндельбанд сравнил философию с королем Лиром, раздавшим своим детям все свое имущество и выброшенным вслед за тем «как нищий на улицу».

На основании этого даже ряд современных авторов не видят у философии своего предмета. В крайнем случае, считается, что философия анализирует язык или научную методологию (например, логический позитивизм, лингвистическая философия). К такому выводу приводит представление о том, что в предмет философии включаются знания всех прочих наук в их полном объеме – все знания о бытии. Но это было обусловлено неразвитостью как частных наук, так и самой философии, в условиях неопределенности их концептуального статуса. Однако еще Аристотель отмечал двойственность философии как протознания и как науки о всеобщем.

И. Кант, И. Г. Фихте, Г. В. Ф. Гегель и др. трактовали философию как учение о всеобщем, о предельных основах бытия. В то же время существуют критерии научного познания, на основе которых философия может быть отнесена к научному знанию, такие, как объективность (изучение объектов действительности, взятых в собственной логике развития), рациональность (обоснованность, доказательность утверждений с опорой на разум, на логические основы мышления), эссенциалистская направленность (главные цели науки – раскрытие законов и закономерностей бытия, выявление причинно-следственных зависимостей между явлениями и процессами), особая системность знания (наука нацелена на создание теории как развитой формы научного знания). Также к критериям научного познания может быть отнесена проверяемость выдвинутых утверждений.

Приложив эти критерии к философскому знанию, мы увидим, что оно действительно приобретает статус научного. В сущности, философия выражается в объективном анализе мира в его собственной логике и фактологии существования. Так, данное знание может фигурировать в онтологии (учении о бытии), в гносеологии (учении о познании), в методологии научного познания и т. п.

По своему концептуальному статусу философия изучает не только способы существования мира, но и его значение для человека; философия обсуждает вопросы смысла жизни и смерти, человеческой свободы, ответственности и т. д. Таким образом, предмет философии позволяет ей выйти за рамки научного знания, превращая ее в тип мировоззрения.

Возникнув как концептуально-теоретический уровень мировоззрения, философия не отменила других его разновидностей. Существование этих воззрений обеспечивает жизнь самой философии, поскольку социально-культурная среда не только формирует человека, но и создает проблемные ситуации, вызовы философскому знанию. Гегель писал, что реальная социокультурная потребность человека определить свое место в мире, сформировать некоторую смысловую систему, где центральным звеном является представление о смысле жизни, дает основание философии как мировоззрению.

К философским проблемам относятся вечные жизненные проблемы, связанные с осмыслением существования и деятельности человека. Специфика философии такова, что все ее ответы во многом носят ситуативный характер, поскольку задача философии как мировоззрения состоит в постоянном согласовании эмпирического существования и сверх эмпирической природы человеческого бытия.

В то же время философия – это и вид творчества, во главе которого стоит личность, ум и талант самого мыслителя.

В отличие от других типов мировоззрения философия характеризуется теоретически обоснованным характером. К тому же, философия является всеобщим мировоззрением, охватывающим природу, общество и человека. В то же время можно выделить различные типы философских мировоззрений и, следовательно, типы отношений между их научными и вненаучными элементами.

Мировоззренческая сущность философии проявляется на индивидуально-личностном, социально-групповом и родовом уровнях.

Философию нельзя сводить только к системно-рациональному освоению мира – каждое философское учение включает и определенный эмоциональный импульс. В категориальных формах философии мировоззренческие идеи обретают не только логическое и адекватное образное выражение, но также и эмоциональное. Этим объясняется родственность философии с искусством и другими художественными формами постижения бытия. Философские системы, будучи связанными с именем своего творца, личностно персонифицированы.

Философия влияет на художественное творчество, а искусство развивает эстетическую функцию философского творчества. Осмысливая вопросы духовного и душевного начал человека и общества, философия присоединяется к гуманитарному познанию, которое характеризуется специфическими познавательными приемами, диалогичностью субъекта и объекта.

Поскольку философия является мировоззрением, ее функционирование возможно только на уровне философского вида знания, но никак не на обыденном. Это порождает проблему соотношения философского и обыденного видов знания. Несмотря на то, что в процессе становления философского мировоззрения неоднократно встречались попытки противопоставить ее обыденному знанию с использованием непонятного языка, противопоставления «мнение – знание», образа жизни, совершенно очевидно, что они неразделимы.

Таким образом, философия объединяет свойства научного и вненаучного видов знания, а ее предмет многомерен. Понимание философии как науки о всеобщих законах природы, общественного мышления должно быть объединено с пониманием ее и как мировоззрения, включающего в себя все научные знания и характеризующегося систематизированностью и рационализированностью. Следовательно, философия это не только наука, но и отношение к истине на чувственном, эмоциональном уровне.

Говоря о месте философии в культуре, следует отметить, что первая является важнейшей составляющей второй, о чем свидетельствует показанная ранее ее связь с художественными формами осмысления бытия. Философия позволяет максимально полно осмыслить культуру, интерпретировать насущные проблемы человечества. Философия тесно связана с различными науками, искусствами и другими практическими действиями людей. Она дополняет и завершает любое специальное образование, помогает концептуально обосновать и выразить идеи различных научных исследований.

Предмет философии намного шире тематики, связанной с решением основного вопроса философии, что можно выявить в структуре философского знания.

Становление философии. Основные направления, школы философии и этапы ее исторического развития

Уже в первый период жизни человечества (V–IV тысячелетия до н. э.) люди предпринимали попытки осмыслить окружающий мир – живую и неживую природу, космическое пространство и самих себя. В процессе эволюции человек начал осмысливать природу как среду своего обитания, дифференцируя себя и окружающий мир. В процессе осознания космоса как чего-то противостоящего человеку, определения животного и растительного мира, у человека формировались способности осмысливать реальность, делать умозаключения, формулировать идеи об окружающем мире. Первые философские идеи зародились в Египте, Шумерах, Вавилоне. К сожалению, письменные свидетельства деятельности мыслителей первых цивилизаций не сохранились.

Во II тысячелетии до н. э. в Древней Индии, Древнем Китае и несколько столетий спустя в Древней Греции формулируются философские идеи. Литературные памятники этого периода в мифологической форме содержали попытки осмысления и наивные идеи об окружающем мире. Сохранившиеся до наших дней сочинения древнегреческих мыслителей свидетельствуют о высоком уровне развития философии и философского анализа в Древней Греции, оказавшей впоследствии серьезное влияние на развитие человеческого общества.

Философия Древней Индии

Во II тысячелетии до н. э. в Древней Индии начинают формироваться наиболее ранние философские идеи. Нам они известны по древнеиндийским литературным памятникам «Веды», что буквально означает «знание, ведение». Это своего рода гимны, молитвы, песнопения, заклинания и т. п., написанные на санскрите. В «Ведах» впервые предпринимается попытка философского истолкования мира, окружающего человека. Несмотря на то, что в них отчасти суеверно, мифологически объясняется внешний мир, «Веды» содержат зачатки философских представлений, вследствие чего их рассматривают как дофилософские источники. Справедливости ради следует заметить, что другими первые литературные произведения, пытающиеся истолковать окружающий мир, и не могли быть.

«Упанишады» (буквально «сидеть у ног учителя и получать наставления»), представляющие по форме диалог мудреца с учеником или человеком, который встал на путь поиска истины и впоследствии становится учеником мудреца, уже представляют собой философские произведения, в которых в соответствии с современными представлениями излагается материал, выдерживается характер постановки проблем и их решения. Появление «упанишад» относится приблизительно в IX–VI вв. до н. э. Всего известно около сотни «Упанишад».

В наиболее знаменитых «Упанишадах» появляются идеи о существовании различных видов знаний, в т. ч. логики, грамматики, астрономии, военной науки и др. В них прослеживаются и идеи о философии как отдельной области знаний. Таким образом, несмотря на религиозно-мифологическую интерпретацию мира, такие части «Упанишад», как «Айтарея», «Брихадарацьяка», «Иша», «Катха», «Кена», «Чхандогья» являются самыми первыми известными философскими произведениями.

В упомянутых сочинениях сформулированы и обсуждаются важные философские вопросы о сущности человека, его месте и роли в окружающем мире, о нормах поведения и роли человеческой психики. Противоречивые и исключающие друг друга толкование и объяснение первопричины и первоосновы явлений мира отводится духовному началу, которое обозначается понятием «брахман», «атман», пища («анна») или определенный вещественный элемент «бухта» (как правило, это вода или комплекс воды, воздуха, земли и огня).

Авторы «Упанишад» отводили значительную роль духовному началу («брахман» и «батман»): «19. Брахман возник первым из богов, творец всего, хранитель мира»; «20. Поистине вначале это было одним атманом. Не было ничего другого, что бы мигало. Он придумал: „Теперь я создам миры“. Он создал эти миры».

Не будучи логически последовательно и концептуально выстроенными, «Упанишады» пытаются объяснить мир как духовное и бестелесное. В некоторых текстах наблюдается попытка истолковать внешний и внутренний мир на основе четырех или пяти вещественных элементов. Многообразие мира представляется не как дифференцированное бытие, а как последовательный переход этим бытием от одного состояния к другому: огонь, вода, земля (или газообразное, жидкое, твердое).

«Упанишады» разделяют познание и приобретенное знание на два уровня - низший (можно познавать только окружающую действительность; такое знание не может быть истинным, поскольку является отрывочным, неполным) и высший (возможно познание истины – духовного абсолюта – благодаря мистической интуиции, которая формируется в основном с помощью йоги).

Изучение сущности человека, его психики и форм поведения является важнейшей проблемой, поднятой в «Упанишадах». Древнеиндийские мудрецы обращают внимание на сложность человеческой психики и называют среди ее взаимосвязанных, взаимовлияющих элементов сознание, волю, память, дыхание, раздражение и т. п. Философы Древней Индии характеризуют различные состояния человеческой психики, такие как бодрствующее состояние, легкий сон, глубокий сон, отмечают их зависимость от внешних стихий и первоэлементов внешнего мира.

По сути «Упанишады» рекомендуют пассивно-созерцательное поведение, полное отстранение от мирских забот. В них впервые формулируется проблема переселения душ (самсара) и оценки прошлых действий (карма), получившая развитие в различных более поздних религиозных учениях. К ней нельзя относиться только с точки зрения религиозного толкования. Заслуга «Упанишад» состоит в том, что с помощью нравственных принципов (дхармы) мыслители пытались внести изменения в поведенческие модели человека на каждой стадии его существования.

«Упанишады» представляют собой основу почти всех последующих философских школ, возникших в Индии. В них были сформулированы и получили развитие идеи, длительное время питавшие философскую мысль Индии и ряда близлежащих стран Среднего и Дальнего Востока.

Философия Древнего Китая

К ранним литературным (философским) памятникам Древнего Китая относится «И цзин» («Книга перемен»). В названии этого произведения древнекитайские философы попытались отобразить происходящие в природе процессы, в т. ч. небесную сферу и систему звезд. Небесная природа, называемая «мир», вместе с Солнцем и Луной, то поднимаются, то опускаются в своих ежесуточных орбитах. Небесная природа создает все многообразие меняющегося поднебесного мира.

«Книга перемен» не является, строго говоря, философским произведением. Она представляет собой литературно-поэтические основы перехода от дофилософских и отчасти мифологических представлений к философским воззрениям, метаморфозы коллективистского родового сознания в личностные философские взгляды мудрых людей.

В течение столетий значительная часть древнекитайских мыслителей стремились толковать и комментировать содержание «Книги перемен», выдающегося произведения философской мысли Древнего Китая. Благодаря их попыткам и были заложены основы древнекитайской философии.

Среди наиболее значительных имен, определивших проблематику и развитие древнекитайской философии на столетия вперед, следует назвать Лао-Цзы (вторая половина VI – первая половина V в. до н. э.) и Конфуция (Кун Фуцзы, 551–479 до н. э.), наследие которых дает объективное представление о философских исканиях древнекитайских мыслителей.

О Лао-Цзы, как и о первых философах других регионов, мы располагаем лишь обрывочными сведениями. Идеи Лао-Цзы, изложенные в книге «Дао дэ цзин», стали широко известны в Китае благодаря последователям философа на рубеже IV–III в. до н. э. Невозможно переоценить ее значение в истории древнекитайской мысли. Его сочинения заложили основы первой философской системы Древнего Китая – даосизма, не утратившей актуальности и в наши дни. Как и все ранние философские взгляды, идеи Лао-Цзы противоречивы; к этому времени китайская философия только складывалась. Задача осмысления противоречивости мира, окружавшего философа, была чрезвычайно трудной.

Центральное место в даосизме занимает категория «дао», которое не единожды, а постоянно появляется, рождается во Вселенной. Правда, его значение трактуется по-разному. С одной стороны, дао рассматривается как естественный, не зависящий от бога и людей путь всех вещей, как выражение всеобщего закона движения и изменения мира. Развитие, по Лао-Цзы, происходит не по восходящей линии, а по кругу. С другой стороны, дао – это вечное непознаваемое начало, не воспринимаемое органами человеческих чувств, неизменное, не имеющее каких-либо форм. С этой точки зрения дао предстает как нематериальная духовная основа всех вещей и природных явлений, в т. ч. и человека. «Человек следует земле. Земля следует небу. Небо следует дао, а дао следует естественности».

По мнению Лао-Цзы и его последователей, человеку необходимы знания, играющие в его жизни огромную роль. Но идеал знания понимается как созерцательное знание – констатация, фиксация вещей, явлений и процессов, происходящих в мире: «Поскольку все сущее изменяется само собой, нам остается лишь созерцать его возвращение (к корню)… Возвращение к прежнему корню называю покоем, а покой называю возвращением к сущности. Возвращение к сущности называю постоянством». Лао-Цзы предложил своеобразную методологию познания, где познать других можно по себе; по одной семье можно познать остальные; по одному царству можно познать другие; по одной стране можно познать Вселенную.

Рассуждая о социальном устройстве и управлении обществом, Лао-Цзы говорил, что лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует. Те правители, которых народ любит и возвышает, несколько хуже. Правителей, которых народ боится, Лао-Цзы считает еще хуже, и самыми худшими называет всех тех правителей, которых народ презирает. Древнекитайский философ указывает, что при спокойном правительстве люди становятся простодушными, при деятельном – несчастными. Мудрец рекомендует правителям не теснить жилища людей, не презирать их жизнь. Совершенно мудрый, зная себя, не проникается гордыней; любя себя, но сам себя не возвышает.

Философия, согласно Гоббсу, "врождена каждому человеку, ибо каждый в известной мере рассуждает о каких-нибудь вещах". Но лишь немногие отваживаются обратиться к философии новой, оставившей позади прежние предрассудки. Вот этим-то людям Гоббс и хотел придти на помощь. Философия, - по определению Гоббса, - есть познание, достигаемое посредством правильного рассуждения (recta ratiocinatio) и объясняющее действия, или явления из известных нам причин, или производящих оснований, и наоборот, возможные производящие основания - из известных нам действий". Итак, философия трактуется у Гоббса достаточно широко, даже расширительно: как причинное объяснение. Для дальнейшего понимания того, что такое философия, по Гоббсу, требуется вникнуть в его толкование "правильного рассуждения". "Под рассуждением я подразумеваю исчисление. Вычислить - значит найти сумму складываемых вещей или определить остаток при вычитании чего-либо из другого. Следовательно, рассуждать значит то же самое, что складывать или вычитать". Вот как Гоббс расшифровывает свое на первый взгляд не вполне обычное, но тем не менее распространенное в его веке и совсем не чуждое нашему столетию понимание рассуждения как "исчисления" мыслей, понятий (сложения и вычитания). Предположим, мы видим издали какой-то предмет, но видим его неясно. Но в своем "безмолвно протекающем мышлении" мы относим его к телам ("складываем" с телами). Подходя ближе, видим, что это существо одушевленное и, услышав его голос и т.д., убеждаемся, что имеем дело с разумным существом. "Когда мы, наконец, точно и во всех подробностях видим весь предмет и узнаем его, наша идея его оказывается сложенной из предыдущих идей, соединенных в той же последовательности, в какой язык складывает в название разумное одушевленное тело, или Человек, отдельные имена - тело, одушевленное, разумное". Если мы складываем, скажем, представления: четырехугольник, равносторонний, прямоугольный, то получаем понятие квадрата. Значит, дело состоит лишь в том, чтобы усвоить отдельно каждое из представлений, понятий, а затем научиться складывать и вычитать их. Операция исчисления ни в коей мере не сводится к действиям с числами. "Нет, складывать или вычитать можно и величины, тела, движения, времена, качества, деяния, понятия, предложения и слова (в которых может содержаться всякого рода философия)". Прибавляя или отнимая понятия, мы мыслим.

Философия, толкуемая таким образом, не сводится к чисто умственным, далеким от действительности действиям - сложению, вычитанию, т.е. рассуждению или мышлению. Эта наша деятельность позволяет уяснять действительные свойства, которыми одни тела отличаются от других тел. А благодаря такому познанию, благодаря теоремам математики или знаниям физики человек способен достичь практического успеха. "Знание есть только путь к силе". В центр философии Томас Гоббс ставит понятие тела. "Телом", согласно Гоббсу, может быть названа и большая совокупность вещей и явлений - например, можно говорить о "государственном теле". "Тело" - это то, что имеет свойства, что подвержено возникновению или уничтожению. Опираясь на такое понимание, Гоббс прежде всего изгоняет из философии целые разделы, которые прежде в нее включались: философия исключает теологию, учение об ангелах, всякое знание, "имеющее своим источником божественное внушение или откровение". Философию Гоббс разделяет на две основные части - на философию природы (она "охватывает предметы и явления, которые называют естественными, поскольку они являются предметами природы") и философию государства, в свою очередь подразделяемую на этику (которая "трактует о склонностях и нравах людей") и политику. Философия государства охватывает "предметы и явления, которые возникли благодаря человеческой воле, в силу договора и соглашения людей".

На деле же оказывается, что философское исследование и изложение Гоббс начинает отнюдь не с физики и не с геометрии. А начинает он философию с глав и разделов, которые по традиции считались всего лишь второстепенными частями, даже прикладными темами философии. Это учение "о наименованиях" (о "метках", "знаках вещей") и концепция метода. Таким образом, проблемы слов, речи, знаковых средств, "обмена" мыслями оказались для Гоббсовой философии поистине фундаментальными.

Вместе с Декартом и Спинозой Гоббс признает, что человеческий индивидуальный познавательный опыт, поставленный перед необозримым множеством вещей и явлений, должен опираться на некоторые "вспомогательные средства". Гоббс также считает субъективное, "конечное", индивидуальное познание внутренне слабым, смутным, хаотичным. "Каждый из своего собственного и притом наиболее достоверного опыта знает, как расплывчаты и скоропреходящи мысли людей и как случайно их повторение". Но обычная для того времени мысль об ограниченности, конечности индивидуального опыта самого по себе отнюдь не заставляет Гоббса прибегнуть, как это делает Декарт, к вмешательству "бесконечного" божественного разума. Человек сам вырабатывает специальные вспомогательные средства, во многом преодолевающие конечность, локальность, индивидуальность его личного познавательного опыта, - такова весьма важная идея Гоббса. Каковы же эти средства? Для того чтобы избежать необходимости каждый раз вновь повторять познавательные опыты, касающиеся одного и того же объекта или ряда сходных объектов, человек своеобразно использует чувственные образы и сами наблюдаемые чувственные вещи. Эти последние становятся, по Гоббсу, "метками", благодаря которым мы в соответствующих случаях как бы воспроизводим в нашей памяти накопленные ранее знания, касающиеся данного объекта. Так осуществляется аккумуляция знаний: в каждом данном познавательном акте мы "оживляем", используем в сокращенной, мгновенной деятельности наш собственный прошлый опыт. Познание индивида становится единым, взаимосвязанным процессом. Уже эта глубочайшая идея, которая пронизывает исследования Гоббса, делает его философию провозвестницей и непосредственной предшественницей усилий Локка и Юма, Лейбница и Канта.

Но Гоббс идет дальше. Если бы на земле существовал один-единственный человек, то для его познания было бы достаточно меток. Но поскольку этот человек живет в обществе себе подобных, его собственная мысль с самого начала ориентирована на другого человека, других индивидов: замечая в вещах правильность, регулярность, повторяемость, мы обязательно сообщаем об этом другим людям. И тогда вещи и чувственные образы становятся уже не метками, а знаками. "Разница между метками и знаками состоит в том, что первые имеют значение для нас самих, последние же - для других". Мы видим, что Томас Гоббс без всякой мистики связывает воедино индивидуальный и социальный познавательный опыт.

Подобно тому как "реальностью" знака является для Гоббса имя, слово, эта единица языка, так и "реальностью" познания оказывается речь. Последняя и составляет, по мнению Гоббса, специфическую "особенность человека". Соглашение людей относительно знаков и слов - вот единственное упорядочивающее, организующее начало, ограничивающее произвол речевой деятельности. Овладев речью, этой специфически человеческой формой социально обусловленного знания и познания, человек приобретает, согласно Гоббсу, некоторые важные преимущества. Прежде всего Гоббс, в соответствии с устремлениями современной ему науки, упоминает о пользе числительных, тех имен, которые помогают человеку считать, измерять, рассчитывать. "Отсюда для человеческого рода возникают огромные удобства, которых лишены.другие живые существа. Ибо всякому известно, какую огромную помощь оказывают людям эти способности при измерении тел, исчислении времени, вычислении движении звезд, описании земли, в мореплавании, возведении построек, создании машин и в других случаях. Все это зиждется на способности считать, способность же считать зиждется на речи". Во-вторых, продолжает Гоббс, речь "дает возможность одному человеку обучать другого, т.е. сообщать ему то, что он знает, а также увещевать другого или советоваться с ним". "Третье и величайшее благодеяние, которым мы обязаны речи, заключается в том, что мы можем, приказывать и получать приказания, ибо без этой способности была бы немыслима никакая общественная организация среди людей, не существовало бы никакого мира и, следовательно, никакой дисциплины, а царила бы одна дикость".

"Истина, - говорит Гоббс, - не есть свойство вещей... она присуща одному только языку". Если мышление сводится к произвольному обозначению вещей и сочетанию имен в предположениях, то истина неизбежно превращается в особое свойство высказываний, предложений, в свойство языка. И поскольку истинное мышление реализуется в языковой форме, постольку Гоббс прав: мышление отдельного человека, несомненно, зависит от такого важного и универсального явления социальной реальности, как язык. В ходе Гоббсова анализа по сути дела отодвигается в сторону другой вопрос, над которым бьются Декарт и Спиноза: как, благодаря чему истина добывается и обретает внутреннюю достоверность? При этом речь идет не о "принципах", "истинах" здравого смысла, но об основах тогдашней науки. Вопрос, следовательно, стоит иначе, чем у Гоббса: каковы свойства истины (и истинного познания), которые только обнаруживаются, а не формируются в процессе коммуникации, т. е. в процессе "обмена" знаниями и познаниями.

Но и Гоббс в своем произведении «О теле» в конце концов оставляет в стороне знаково-коммуникативную концепцию и как будто переходит собственно к физическому телу - к таким проблемам, как свойство тела (акциденция), величина и место его, движение тел, пространство и время и т.д. Не будем забывать, что рассмотрение всей этой проблематики - часть Гоббсовой философии природы.

Гоббса нередко именуют материалистом, особенно в физике - в понимании физической вещи. В книге «О теле» он - явно в противовес Декарту - дает такое определение: "телом является все то, что не зависит от нашего мышления и совпадает с какой-то частью пространства или имеет с нею равную протяженность". Это определение тела сближает Гоббса с материализмом. Однако при "распутывании" таких сложных проблем, как, скажем, протяжение или материя, Гоббсу приходится отступать от прямолинейно материалистических позиций. Так, Гоббс различает величину как действительное протяжение, а место - как протяжение воображаемое. О протяжении, пространстве, материи в целом он высказывается в духе ранее уже разобранного и характерного для него способа мышления, который можно назвать "коммуникативно-знаковым номинализмом". "За исключением имени нет ничего всеобщего и универсального, а следовательно, и это пространство вообще есть лишь находящийся в нашем сознании призрак какого-нибудь тела определенной величины и формы".

Первая часть философии природы у Гоббса сводится к рассуждению о движении, где действительно главенствует философия, тогдашней механистической физики и геометрии. Эта первая часть также сводится к применению таких категорий, как причина и действие, возможность,и действительность. Для Гоббса это скорее "материалистическая", чем собственно физическая часть философии природы. Но вот Гоббс переходит к разделу четвертому книги «О теле» - «Физика, или о явлениях природы». И он начинается опять не с тел физики, а с раздела «Об ощущении и животном движении». Задача исследования тут определяется так: "исходя из явлений или действий природы, познаваемых нашими чувствами, исследовать, каким образом они если и не были, то хотя бы могли быть произведены". "Феноменом же, или явлением, называется то, что видимо, или то, что представляет нам природа".

Гоббс одним из первых в философии нового времени прочертил ту линию, которая затем привела к кантовскому учению о явлении. Логика Гоббсова философствования здесь "физическая", "естественная", даже натуралистическая, но вряд ли просто материалистическая: он полагает, что сначала надо рассмотреть чувственное познание, или ощущение, - т.е. начать надо с явления, феномена. Без этого нельзя перейти собственно к исследованию тел Вселенной, т.е. к таким действительно физическим сюжетам, как Вселенная, звезды, свет, теплота, тяжесть и т.д. Аргумент в пользу означенного порядка рассмотрения у Гоббса таков: "Если мы познаем принципы познания вещей только благодаря явлениям, то в конце концов основой познания этих принципов является чувственное восприятие".

Итак, философия Гоббса (что относится и к ряду других его современников) по замыслу должна была отправляться от философии природы. И она отдала немалую дань проблемам, методам физики и геометрии. Однако при более внимательном подходе оказывается, что философия человека и человеческого познания, учение о методе у Гоббса, как и во многих философских концепциях XVII в., логически и теоретически выдвигались на первый план. Внутри философии человека мыслители XVII в.

тоже сталкивались со сходными противоречиями, которые менее всего были следствием неумелого, неточного рассуждения. Ибо это были противоречия, внутренне присущие человеческой жизни и человеческой сущности.